Από τον Μπακούνιν στο Λακάν (ΙΙΙ)

Ν τ ε ρ ι ν τ ά

Ο Ντεριντά επιτίθεται στον λογοκεντρισμό τον οποίο θεωρεί ότι βασίζεται στην μεταφυσική και αποτελεί θεμέλιο της εξουσίας. Καταπιάνεται με την σχέση ομιλίας και γραφής. Η ομιλία εξαρτάται από την γραφή που αποκλείει. Η γραφή είναι ένα συναναπλήρωμα της ομιλίας, είναι αποκλεισμένο από την παρουσία αλλά αναγκαία για τον σχηματισμό της ταυτότητάς της. Η έκθεση αυτής της λογικής της συναναπλήρωσης είναι μια από τις αποδομητικές στρατηγικές του Ντεριντά προεκειμένου να αντισταθεί στον λογοκεντρισμό. Η ομιλία εμφανίζεται ως αυθεντική ως προς τον εαυτό της και ως παρούσα στον εαυτό της, ενώ η γραφή φθίνει αυτή την παρουσία. Ο Ντεριντά επιχειρεί να δείξει ότι η αυθεντικότητα και η καθαρή ταυτότητα είναι πάντα υπό αμφισβήτηση, πάντα μολύνεται από αυτή που προσπαθεί να αποκλείσει. Σύμφωνα με αυτή τη λογική καμία ταυτότητα δεν είναι πλήρης ή καθαρή. Συγκροτείται από αυτό που την απειλεί. Ο Ντεριντά δεν αρνείται την ταυτότητα ή την παρουσία αλλά θέλει να τονίσει ότι η παρουσία ποτέ δεν είναι τόσο καθαρή όσο φαίνεται. Είναι πάντα ανοιχτή στον άλλο και πάντα μολύνεται από αυτόν.

Ο Newman βασισμένος σε αυτή τη λογική θέτει το ερώτημα αν η εξουσία είναι το συναναπλήρωμα της ανθρώπινης υποκειμενικότητας όπως η γραφή είναι το συναναπλήρωμα της ομιλίας. Ίσως η εξουσία είναι κάτι που συγχρόνως απειλεί αλλά  και είναι αναγκαία για την συγκρότηση της ανθρώπινης υποκειμενικότητας.

Ο Ντεριντά επιτίθεται στην ουσιοκρατία. Η εξουσία για αυτόν είναι μη σταθερή και τυχαία. Ο λογοκεντρισμός επιβάλλει ιεραρχικές δυαδικές σχέσεις όπου ο ένας όρος θεωρείται κατώτερος από τον  άλλο. Ωστόσο ο Ντεριντά δεν θέλει απλά την αναστροφή αυτόν τον όρων για παράδειγμα η γραφή να καταλάβει την θέση της ομιλίας. Η αναστροφή των δυαδικών όρων αφήνει τον ιεραρχικό τους διαχωρισμό ανέπαφο. Η επανάσταση ή αναστροφή δεν κάνει τίποτα άλλο παρά να επιβεβαιώνει τον τόπο της εξουσίας στην προσπάθειά της να απαλλαγεί από αυτή. Έτσι οι μαρξιστές επιδιώκουν να αντικαταστήσουν το αστικό κράτος με το εργατικό κράτος ή οι αναρχικοί επιτιθέμενοι στο κράτος επιδιώκουν να υποκαταστήσουν την εξουσία του κράτους με μια νέα λογική της  εξουσίας βασισμένη στην ανθρώπινη ουσία. Η αναστροφή της ιεραρχίας είναι μια επανεγγραφή της εξουσίας με διαφορετική αμφίεση, στην περίπτωση του αναρχισμού συναντάμε μια ανθρωπιστική αμφίεση. Ο Ντεριντά προτείνει τον μετασχηματισμό της δυαδικής ιεραρχίας και όχι την απλή αναστροφή της, με την μετατόπιση των όρων της. Ο Φουκώ με την αναφορά στα σώματα και τις απολαύσεις αλλά και ο Ντελέζ – Γκουατταρί με την έμφαση στην επιθυμία πέφτουν στην παγίδα της ουσιοκρατίας ενώ ο Ντεριντά όχι. Ο Ντεριντά επιλέγει ένα πολεμικό μοντέλο για να διακρίνει την ετερογένεια, τους ανταγωνισμούς και τις απουσίες πίσω από το προσωπείο της ολότητας. Αυτή η στρατηγική ονομάζεται από τον Ντεριντά, διαφωρά για να διακριθεί από την απόλυτη διαφορά  της ουσιοκρατίας. Είναι μια διαφορά ή μια κίνηση διαφορών που η ταυτότητά τους είναι πάντα ασταθής και ποτέ απόλυτη. Η διαφωρά αναφέρεται ως μια δομή ή υποδομή. Έτσι βασίζεται σε μια ενότητα βασισμένη στη δικιά της μη ενότητα, συγκροτείται από τα ίδια τα όριά της. Η δομή αυτή κυβερνείται από την αρχή του αναποφάνσιμου, δεν επιβεβαιώνει ούτε αρνείται την ταυτότητα αλλά παραμένει στην κατάσταση του αναποφάνσιμου μεταξύ των δυο. Το αναποφάνσιμο της δομής δεν έχει στόχο να επιβεβαιώσει την απουσία ή την παρουσία, την διαφορά ή την ταυτότητα. Κάτι τέτοιο θα σήμαινε ότι θα πέφταμε στην παγίδα του τόπου. Η αντιστροφή της τάξης θα σήμαινε απλά την θεμελίωση μιας άλλης τάξης. Το αναποφάνσιμο του πολεμικού μοντέλου του Ντεριντά δεν επιβεβαιώνει κανέναν από τους δυαδικούς όρους.

Ο Ντεριντά υποστηρίζει ότι η αποδόμηση δεν θεμελιώνεται  ούτε στον τόπο του λογοκεντρισμού αλλά ούτε και στον τόπο της αντίστασης. Η αποδόμηση λειτουργεί ως ένα μονοπάτι μεταξύ των δύο τόπων. Η αποδόμηση όπως υποστηρίζει ο Caputo είναι μια στρατηγική υπευθυνότητας προς τον αποκλεισμένο άλλο. Αντίθετα με την ερμηνευτική η οποία προσπαθεί να αφομοιώσει τη διαφορά στην τάξη του ίδιου, του Είναι, η αποδόμηση επιδιώκει να ανοίξει έναν χώρο για τη διαφορά. Η αποδόμηση δεν είναι η απόρριψη της ηθικής αλλά η επαναξιολόγησή της. Οι ηθικές αρχές δεν μπορούν ποτέ να είναι απόλυτες ή καθαρές, πάντα μολύνονται από αυτό που αποκλείουν. Το καλό επιμολύνεται από το κακό, η λογική από το άλογο.

Ο Ντεριντά υποστηρίζει ότι η αυθεντία του νόμου είναι αμφισβητήσιμη και κατά ένα μέρος παράνομη. Αυτό συμβαίνει επειδή η αυθεντία του νόμου που θεμελιώνει τον νόμο, νομιμοποιείται αφού ο νόμος θεμελιωθεί. Έτσι η αυθεντία πάνω στην οποία βασίζεται ο νόμος είναι εκτός νόμου αφού προϋποτίθεται του νόμου. Έτσι η θεμελίωση του νόμου είναι πράξη άνομη και βίαιη. Ο Ντεριντά σε αντίθεση με τους αναρχικούς δεν δέχεται την αντίθεση μεταξύ του τεχνητού νόμου και του φυσικού νόμου. Για τον Ντεριντά ο φυσικός νόμος δεν είναι καθαρός αλλά είναι επιμολυσμένος από τον τεχνητό. Έτσι υποστηρίζει ο Newman ο τεχνητός νόμος θα μπορούσε να θεωρηθεί ως συναναπλήρωμα του φυσικού νόμου. Η αποδόμηση επερωτά την αυθεντία του νόμου, αποκαλύπτει την βίαιη θεμελίωσή του. Για να αποφύγει ωστόσο κανείς να επαναθεμελιώσει τον νόμο πρέπει να διακρίνει τον νόμο (δίκαιο) από τη δικαιοσύνη. Το δίκαιο για τον Ντεριντά είναι η γενική εφαρμογή ενός κανόνα ενώ η δικαιοσύνη είναι το άνοιγμα του δίκαιου στον άλλο. Η δικαιοσύνη υπάρχει σε μια σχέση ετερότητας με το δίκαιο, ανοίγει τον λόγο του δίκαιου στο έξωθεν. Για τον Ντεριντά η δικαιοσύνη σε αντίθεση με το δίκαιο δεν είναι αποδομήσιμη. Ωστόσο κάποιος μπορεί να αναρωτηθεί ότι εφόσον η δικαιοσύνη δεν είναι αποδομήσιμη, μήπως κρύβεται κάποια ουσία από πίσω, η οποία αντιτίθεται στην αντι -ουσιοκρατική προσέγγιση της αποδόμησης. Στον Ντεριντά απουσιάζει μια πλήρη εννοιολόγηση αυτού του έξωθεν με αποτέλεσμα να  κινδυνεύει να υποπέσει στην παγίδα της ουσιοκρατίας. Για τον Ντεριντά η δικαιοσύνη εκτελεί μια μετατόπιση του δίκαιου. Η δικαιοσύνη έχει μια ηθική διάσταση εφόσον υπονοεί ελευθερία και υπευθυνότητα για τις πράξεις μας. Η δικαιοσύνη είναι η εμπειρία του αδύνατου επειδή υπάρχει σε μια κατάσταση αναβολής και μη απόφασης. Είναι πάντα μη μετρήσιμη, είναι υπόσχεση αυτού που θα έρθει και που δεν πρέπει να επιτευχθεί γιατί τότε θα σταματούσε να είναι δικαιοσύνη και θα γινόταν δίκαιο.

 

αναδημοσίευση από το blog  Στο ντιβάνι με το Λακάν 

___________________________

Το κείμενο στην αρχική του δημοσίεση δεν περιέλαβε φωτογραφία.

Από τον Μπακούνιν στο Λακάν (ΙΙ)

      Ντελέζ και Γκουατταρί

The deep by Jackson Pollock

Η αναφορά του Φουκώ σε παραδείγματα αντίστασης (όπως για παράδειγμα στα σώματα και τις απολαύσεις)  πέφτουν σε αυτό που ήθελε να αποφύγει, την ουσιοκρατία και τον θεμελιωτισμό. Ο Ντελέζ και Γκουατταρί αναλαμβάνουν να συνεχίσουν την συζήτηση  από εκεί που την άφησε ο Φουκώ. Ωστόσο με την έμφασή τους στην επιθυμία ως πρότυπο αντίστασης εκλαμβάνουν την επιθυμία ως εξωτερική της εξουσίας. Έτσι  επιβεβαιώνουν την ουσιοκρατία που ήθελαν να καταρρίψουν. Σύμφωνα με τους Ντελέζ και Γκουατταρί το κράτος θεωρείται μια αφηρημένη μορφή, μια αφηρημένη μηχανή η οποία οργανώνει τις οικονομικές ροές σε έναν τρόπο παραγωγής. Έτσι θεωρούν ότι το κράτος είναι αυτό που οργανώνει τον τρόπο παραγωγής και όχι το αντίθετο όπως υποστηρίζουν οι μαρξιστές. Η επιθυμία δεν καταπιέζεται πάντα από το κράτος αλλά πολλές φορές χρησιμοποιείται από αυτό. Οι άνθρωποι μπορούν να επιθυμούν την καταδυνάστευσή τους ή μπορούν να επιθυμούν την ελευθερία τους. Το να επιθυμεί κάποιος την καταδυνάστευση δεν σημαίνει απαραίτητα ότι πέφτει θύμα κάποιας ιδεολογικής παγίδας ή ότι υποφέρει από ψευδή συνείδηση. Η υποδούλωση και η καταπίεση  είναι μέρος της επιθυμίας μας. Έτσι η πολιτική πράξη εναντίον του κράτους σημαίνει να ξεφορτωθούμε την επιθυμία μας για υποδούλωση και καταπίεση, διαφορετικά η αντίσταση θα έχει ως αποτέλεσμα να επανα-επιβεβαιώνει τον τόπο της εξουσίας.

Για τους Ντελέζ και Γκουατταρί η επιθυμία καναλιζάρεται προς το κράτος μέσα από την αυτόβουλη καθυπόταξη στην οιδιπόδεια αναπαράσταση και την ψυχανάλυση. Ο Οιδίποδας έχει μετατραπεί στην καινούργια αφηρημένη μηχανή του κράτους. Η ψυχανάλυση θεωρείται ως η νέα εκκλησία στην οποία πρέπει να θυσιάσουμε τους εαυτούς μας  όχι πια στον θεό αλλά στον Οιδίποδα. Οι ψυχαναλυτές είναι οι τελευταίοι παπάδες και η ψυχανάλυση δηλητηριάζει την μοντέρνα συνείδηση, καθορίζοντας την επιθυμία μέσα από τον λόγο του Οιδίποδα. Η οιδιπόδεια αναπαράσταση δεν καταπιέζει την επιθυμία αλλά την δομεί με τέτοιον τρόπο ώστε αυτή να θεωρείται καταπιεσμένη, ή προϊόν κάποιας αρνητικότητας, ενοχής ή έλλειψης. Για τον Ντελέζ και Γκουατταρί η επιθυμία δεν έχει να κάνει με την έλλειψη όπως στον Λακάν αλλά είναι παραγωγική και θετική. Η έλλειψη είναι το αποτέλεσμα της επιθυμίας και όχι η αιτία της. Η επιθυμία πρέπει να εξεταστεί στα πλαίσια της παραγωγής, αυτό που ονομάζουν παραγωγή της επιθυμίας. Η επιθυμία παράγει το κοινωνικό. Η ψυχανάλυση είναι αντιπαραγωγική , επιδιώκει τον έλεγχο της παραγωγής κάτω από το κράτος. Η επιθυμία θεωρείται επαναστατική επειδή απαιτεί συνεχώς νέες συνδέσεις και συναρμογές με άλλες επιθυμίες, με το κοινωνικό. Ο Οιδίποδας κόβει όλες τις πιθανές διασυνδέσεις εγκλωβίζοντας το υποκείμενο. Η υποκειμενικότητα για τον Ντελέζ και Γκουατταρί δεν είναι τόπος αλλά διαδικασία, το να γίνεις. Το να γίνεις είναι μια διαδικασία μεταξύ δύο οντοτήτων , μια διαδικασία συναρμογής και σύνδεσης. Η αντίσταση στο κράτος σημαίνει να αρνηθούμε το ποιοι είμαστε και να γίνουμε άλλοι. Η έννοια του υποκειμένου ως το να γίνεις είναι παρόμοια με την έννοια του εγώ του Στίρνερ. Για τον Στίρνερ το εγώ είναι ένα ριζικό κενό που βρίσκεται σε μια συνεχής διαδικασία αλλαγής. Δεν αποτελεί μια αναγνωρίσιμη ενότητα ή τόπο αλλά είναι μη τόπος, πολλαπλότητα ή διαδικασία. Αυτό ο Ντελέζ το ονομάζει σώμα χωρίς όργανα. Αυτή η ανάλυση της υποκειμενικότητας αντιτίθεται στην ιδέα της αντίστασης ως τόπου. Δεν μπορεί να υπάρξει τόπος αντίστασης όπως πίστευαν οι αναρχικοί επειδή είναι θεμελιωδώς ασταθής και επειδή μπορεί να δημιουργήσει σχέσεις κυριαρχίας εκτός από αντίστασης. Έτσι δεν υπάρχει η μανιχαϊκή, αναρχική διάκριση μεταξύ αντίστασης και κράτους. Το ρίζωμα αποτελεί ένα είδος μοντέλου που αναφέρεται στην πολλαπλότητα των συνδέσεων, αποκεντρωμένο και πλουραλιστικό. Χαρακτηρίζεται από μια ριζική ανοιχτότητα, σε ένα έξω. Έχει 4 χαρακτηριστικά: σύνδεση, πολλαπλότητα, ετερογένεια και τομή.

Το ρίζωμα είναι ένα μοντέλο που απορρίπτει δυαδικούς διαχωρισμούς και ιεραρχίες.  Η μηχανή πολέμου αποτελεί για τον Ντελέζ μια απόλυτη εξωτερικότητα χωρίς όμως να οδηγεί στην ουσιοκρατία. Η μηχανή πολέμου είναι μια εικόνα της σκέψης, μια ιδέα χωρίς αντικείμενο. Αποτελεί έναν μη τόπο που δημιουργείται από την έλλειψη ουσίας και για αυτό διαφεύγει του κράτους. Το κράτος λειτουργεί μέσα από δυαδικές μηχανές ενώ η πολεμική μηχανή είναι μια έννοια που είναι εξωτερική του κράτους. Το κράτος και η πολεμική μηχανή αντιτίθενται αλλά όχι διαλεκτικά. Η πολεμική μηχανή αποτελεί το εξωτερικό του κράτους δηλαδή αυτό που διαφεύγει της σύλληψης του κράτους. Ο Ντελέζ γράφει « όπως ο Χομπς είδε καθαρά ότι το κράτος είναι εναντίον του πολέμου  έτσι και ο πόλεμος είναι εναντίον του κράτους και το καθιστά αδύνατο. Η αντίσταση πλέον γίνεται κατανοητή με όρους πολέμου: πεδίο πολλαπλών αγώνων, στρατηγικών, τοπικών τακτικών, ένας διαρκής ανταγωνισμός χωρίς την υπόσχεση της τελικής νίκης. Ωστόσο η πολεμική μηχανή των Ντελέζ- Γκουαταρί έρχεται σε αντίθεση με την έννοια της επιθυμίας. Ενώ η πολεμική μηχανή απορρίπτει την ουσία, η επιθυμία φαίνεται να έχει ουσιοκρατική ή μεταφυσική σημασία. Η επιθυμία είναι επαναστατική και καταπιέζεται από το κράτος. Έτσι όμως καταλήγουν σε μια  μανιχαϊστική αντίληψη παρόμοια με αυτή του  αναρχισμού. Η έννοια της επιθυμίας είναι μεταφυσική επειδή αυτή θεωρείται εγγενώς επαναστατική, ότι έχει μια θεμελιώδη φύση, ουσία ή προθετικότητα. Η επιθυμία παρουσιάζεται ως  παραγωγική και δημιουργική και όχι καταπιεσμένη και χειραγωγημένη. Αυτό που αναζητείται είναι μια μη ουσιοκρατική προσέγγιση της αντίστασης. Στον Στίρνερ, Φουκώ, Ντελέζ και Γκουατταρί η ουσιοκρατία εισβάλει ως το Εξωτερικό στην θεωρία τους.

αναδημοσίευση από το blog  Στο ντιβάνι με το Λακάν 

 

_______________________

Το κείμενο στην αρχική του δημοσίεση δεν περιέλαβε τον πίνακα του J.Pollock.

Saul Newman

Μετα-αναρχισμός και χώρος: 

επαναστατικές φαντασιώσεις και αυτόνομες ζώνες

Μετάφραση: Θοδωρής Σάρας

απόσπασμα

Οι Μεταναρχικοί χώροι και το πρότζεκτ της αυτονομίας.

Ο σχεδιασμός, εάν εφαρμόζεται με αυτό τον τρόπο, προτείνει επίσης ότι δεν υπάρχει τίποτα έμφυτο ή φυσικά προ-καθορισμένο σχετικά με την ανάδυση των αναρχικών χώρων. Αυτό σημαίνειότι οι αυτόνομοι χώροι της κοινόχρηστης ελεύθερης σχέσης είναι πάντα πολιτικοί χώροι – πρέπει να κατασκευαστούν, να παλευτούν, να διαπραγματευθούν, να “σχεδιαστούν”,. Δεν απορρέουν από το σίγουρο ορθολογικό σχέδιο που είναι με κάποιο τρόπο έμφυτο στη φύση ή στις κοινωνικέςσχέσεις, και το οποίο ξεδιπλώνεται διαλεκτικά, όπως για παράδειγμα- πιστεύει ο Μπούκτσιν (βλέπε1982:31) Εδώ είναι που η μετααναρχική μου προσέγγιση αναχωρεί από τις ουσιοκρατικές κατηγορίες και τις θετικιστικές προσεγγίσεις του κλασσικού αναρχισμού [12] Ο μετααναρχισμός ή εάν θέλετε ο μετα-θεμελιώδης αναρχισμός (Postfoundational), αντιλαμβάνεται τον πολιτικό χώροως απροσδιόριστο, ενδεχομενικό και ετερογενή – ένα χώρο των οποίων οι γραμμές και ταπεριγράμματα είναι μη αποφασίσημα και επομένως αμφισβητήσιμα. Ο μεταναρχικός πολιτικόςχώρος, είναι με άλλα λόγια, ένας χώρος του γίγνεσθαι. [13]Αυτό το πρότυπο του γίγνεσθαι μας επιτρέπει να συλλογιστούμε προσεχτικά στην ιδέα τηςαυτονομίας, που έχω δει ως κεντρική στη σημερινή εξεγερσιακή πολιτική. Δεν μπορούμε νακατανοήσουμε την αυτονομία ως μία πλήρως επιτυχημένη, συνεπή, σταθερή ταυτότητα.Γνωρίζουμε από τον Λακάν ότι δεν θα μπορέσει ποτέ να υπάρξει μία καθαρή αυτονομία, καθώς το υποκείμενο αντλεί το νόημα του μόνο μέσω των εξωτερικών δομών της γλώσσας πάνω στην οποίααυτός ή αυτή δεν έχει πραγματικό έλεγχο· η επιθυμία είναι πάντα μία επιθυμία του Άλλου(Σταυρακάκης, 2007:47) Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι κάποιος δεν μπορεί να χρησιμοποιήσειγλωσσικές, συμβολικές και κοινωνικές πρακτικές για να δημιουργήσει χώρους για μεγαλύτερηελευθερία και αυτονομία, τόσο ατομική όσο και συλλογική· αλλά το σημείο είναι ότι αυτέςσχηματίζονται πάντα και πραγματώνονται σε σχέση με τις υπάρχουσες κοινωνικές δομές. Όντως,θα μπορούσαμε να πούμε ότι η διάσταση του πραγματικού είναι παραδόξως, αυτό που κάνει τηναυτονομία τόσο πιθανή όσο και απίθανη: στο βαθμό που είναι εξωτερική στη συμβολική τάξη,παρέχει μία σίγουρη διάσταση, ένα κρίσιμο σημείο αναχώρησης, ή ακόμα ένα πιθανό χώροαντίστασης στις υπάρχουσες κοινωνικές, πολιτικές και οικονομικές δομές· την ίδια στιγμή είναιαυτό που αποτρέπει έναν αυτόνομο χώρο από το να πραγματωθεί εντελώς. Όντως, το πραγματικόκαθεαυτό χαρακτηρίζεται από τον Λακάν ως ένα “αποκλείον εσωτερικό” ή ένα “ενδόμυχοεξωτερικό” - τόσο εσωτερικά όσο και εξωτερικά της συμβολικής τάξης παράλληλα (Βλέπε Miller 1996) Επομένως ο συγκεκριμένος χώρος δεν μπορεί ποτέ να λεχθεί ότι είναι εντελώς έξω με ένααυτο-κλειόμενο, αυταρχικό τρόπο. Μάλλον, θα πρέπει να δούμε τους χώρους της αυτονομίας ωςπάντα ενδεχομενικούς και απροσδιόριστους. Όπως λέει ο Marcus Doel, αναφερόμενος στην χωρικήπρακτική του μεταδομισμού:[αυτό] δεν θα συνιστούσε μία μοναδική και αυτοτελή θέση. Μάλλον, θα έπαιρνε τημορφή μίας λωρίδας του Mobius, μέσω του οποίου το προφανές ασφαλές κατώφλιανάμεσα σε αυτό που είναι εσωτερικά και σε αυτό που είναι εξωτερικά δίνει τη θέσητου σε μία μη-αποφασίσιμη και ανοιχτή πολλαπλότητα σε συνεχή διακύμανση (1999:34)Πώς λοιπόν θα πρέπει να σκεφτούμε τους αυτόνομους πολιτικούς χώρους στο σύγχρονοκόσμο μας - χώρους στους οποίους οι εναλλακτικές πρακτικές, οι σχέσεις και οι τρόποι οργάνωσηςπαράγονται ενεργά, και στους οποίους βλέπουμε μια συνειδητή προσπάθεια να ζήσουμε με τρόπουςπου είναι μη-ιεραρχικοί, μη αυταρχικοί και μη-εκμεταλλευτικοί; Σκεφτόμαστε την πολλαπλότητατων πειραμάτων σε εναλλακτικές, μη-κρατικιστικές μορφές οργάνωσης - είτε με τη μορφή τωνκαταλήψεων, καταλήψεις κτιρίων, εργοστασίων και πανεπιστημίων, ανακτημένων φυσικών χώρων,στρατόπεδων κλίματος, ανεξάρτητα κέντρα μέσων μαζικής ενημέρωσης, τοπικά και διακρατικάακτιβιστικά δίκτυα, κομμούνες, συνεταιρισμοί τροφίμων, ομάδες δράσης της κοινότητας,αυτόχθονες αυτόνομες κοινότητες, και ούτω καθεξής (βλ. το έργο του Chatterton, 2010 - Esteva,2010 - May, 2010- Fuller et al, 2010- . Kasnabish, 2010) [14] Ωστόσο, σίγουρα σπάνια μπορούμε να μιλάμε για μια απόλυτη αυτονομία – αυτοί που εμπλέκονται με αυτούς τους εναλλακτικούςπολιτικούς χώρους συμπλέκονται ακόμα με τον “εξωτερικό” κόσμο, συμπεριλαμβανομένου και τουκράτους· άνθρωποι που κινούνται και ζουν σε διαφορετικούς κοινωνικούς χώρους, συχνάταυτόχρονα. Όντως, η σχέση ανάμεσα στους αυτόνομους χώρους και το κράτος είναι ιδιαίτερααμφίσημη και προβληματική: τι σημαίνει να είσαι αυτόνομος από το κράτος· και επιπλέον, σε ποιοβαθμό αυτή η αυτονομία απειλεί πραγματικά το κράτος; Η απάντηση μου είναι ότι οφείλουμε νασκεφτούμε αυτούς τους χώρους όχι ως πλήρεις-διαμορφωμένες ολότητες, αλλά μάλλον ως μίαδιαρκή μορφή πειραματισμού, όπως αυτή που ο Foucault θα αποκαλούσε “πρακτικές ελευθερίας” ή “αντι-διαγωγή”(βλ. 2002β), [15], ή αυτό που ο Alain Badiou, σε μία διαφορετική καταγραφή, αναφέρει ως πολιτική που “βάζει το κράτος σε απόσταση” (βλέπε 2005: 145). [16]

Ριζοσπαστικές φαντασίες και ουτοπικές επιθυμίες

Με αυτή την έννοια, προτιμώ να βλέπω την αυτονομία ως ένα διαρκές πρότζεκτ πολιτικής χωροποίησης, παρά ως μία πλήρη πετυχημένη μορφή κοινωνικής οργάνωσης. Παρά τις σημαντικές διαφορές ανάμεσα στον Λακάν και τον Κορνήλιο Καστοριάδη (βλέπε Stavrakakis, 2007: 37–65) η ψυχοαναλυτική έννοια της αυτονομίας του Καστοριάδη είναι ιδιαίτερα χρήσιμη για να σκεφτούμε τι σημαίνει αυτονομία  στον πολιτικό  χώρο. Για τον Καστοριάδη, η αυτονομία είναι κεντρική σε κάθε αυθεντικό επαναστατικό πρότζεκτ, καθώς υπαινίσσεται την ελευθερία και την ικανότητα των ανθρώπων να προσδιορίζουν τις δικές τους συνθήκες της ύπαρξης – συνειδητά να ξανακάνουν τονκοινωνικό τους κόσμο, έναν κόσμο που συνήθως βίωναν στην αλλοτριωτική μορφή των ανώνυμων κοινωνικών, πολιτικών και οικονομικών θεσμών στους οποίους δεν είχαν κανέναν έλεγχο. Με αυτή την έννοια, για τον Καστοριάδη, το πρότζεκτ (της αυτονομίας) πρέπει να διακριθεί από το σχέδιο: το πρώτο είναι “μία προσδιορισμένη πράξη, που εξετάζεται σε όλους του τους δεσμούς με το πραγματικό”· ενώ το δεύτερο “αντιστοιχεί στην τεχνική στιγμή της δραστηριότητας, όταν οι  συνθήκες, οι σκοποί και τα μέσα μπορούν να προσδιοριστούν επακριβώς” (1999:77) Ενώ τα επαναστατικά πρότζεκτ απαιτούν πάντα σχεδιασμό, η δημιουργικότητα και το αυθόρμητο του πρότζεκτ οφείλει να υπόκειται ή να ανάγεται στην “ορθολογικότητα ενός Σχεδίου”, όπως έχει συχνά βιωθεί στις προηγούμενες σοσιαλιστικές επαναστάσεις. (1997:109) Ο Καστοριάδης, επιπλέον, βασίζει το πρότζεκτ της αυτονομίας στην Φροϋδικήψυχαναλυτική αφήγηση του υποκειμένου που αποκτά μία καθαρότερη κατανόηση, και επομένως μία βέβαιη ανακλαστική απόσταση από, τις ασυνείδητες φαντασίες και τις ετερόνομες επιθυμίες που διαφορετικά έχουν με άλλο τρόπο ένα καθοριστικό αποτέλεσμα πάνω του/ της. 

Ωστόσο, δεν είναι βέβαια θέμα, “απελευθέρωσης” του υποκειμένου από το ασυνείδητο – το ασυνείδητο είναι μία ζωτική πηγή δημιουργικότητας, που επιτρέπει το υποκείμενο να δημιουργήσει νέα κοινωνικά νοήματα μέσα από την πολλαπλότητα ή το “μάγμα” των σημασιών· το ασυνείδητο είναι η πηγή του ριζικού φαντασιακού (Castoriadis, 1997: 370–73). 

Επιπλέον η κοινωνική διάσταση τουασυνείδητου (για τον Κορνήλιο Καστοριάδη, το ριζικό φαντασιακό αναφέρεται τόσο στη διάσταση του κοινωνικού ιστορικού και της ψυχής-σώματος (1997:339) δείχνει ότι η αυτονομία είναι πάντα μία συλλογική εμπειρία: όπως το υποκείμενο γίνεται αυτόνομο ακριβώς μέσω της αναγνώρισης της ριζικό-τητας του στο ασυνείδητο, και όπως αυτός χρησιμοποιεί το ασυνείδητο ως πηγή για τη δημιουργικότητα και την ελευθερία, η αυτονομία του πραγματοποιείται συλλογικά μόνο μέσω των σχέσεων με τους άλλους (βλέπε Καστοριάδης 1997:107)Αυτό που είναι σημαντικό για την κατανόηση της αυτονομίας από τον Καστοριάδη δεν είναι μόνο αυτή η συλλογική διάσταση – που δηλώνει ότι η αυτονομία είναι χωρίς νόημα εάν είναι μόνο ελευθερία του εξατομικευμένου ατόμου – αλλά επίσης η έμφαση στην επιθυμία, τηδημιουργικότητα, και την φαντασία στη συνειδητή δημιουργία εναλλακτικών κοινωνικών σχέσεων.Εδώ το ερώτημα της ουτοπίας προκύπτει ξανά, αν και με άλλη μορφή. Αυτό ίσως φαίνεται περιττό,δεδομένου ότι έχω χρησιμοποιήσει τη λακανική θεωρία ακριβώς για να ερωτήσω την ουτοπική φαντασία των επανασταστικών πρότζεκτ· αλλά παρόλα αυτά, πρέπει να αναγνωρίσουμε τηνουτοπική επιθυμία που εφοδιάζει με καύσιμα το εξεγερσιακό πρότζεκτ. Δεν θα πρέπει να διώξουμε την ισχυρή ορμή και την πολιτική αξία του ουτοπικού φαντασιακού ως μορφή της κριτικής ανάκλασης πάνω στα όρια του κόσμου μας. Ωστόσο, αντί να δούμε την ουτοπία ως ορθολογικό σχέδιο για μία νέα κοινωνική τάξη, θα  έπρεπε να τη δούμε, όπως το θέτει ο Miguel Abensour , ως μία “εκπαίδευση στη επιθυμία”: “να διδάξουμε να επιθυμούμε την επιθυμία, να επιθυμούμε καλύτερα, να επιθυμούμε περισσότερο, και πάνω από όλα να επιθυμούμε με διαφορετικό τρόπο”(βλέπε Thompson ,1988: 791) Ο ίδιος ο Λακάν δεν διατύπωσε την φαντασία με τον ίδιο τρόπο, ως το μέσο με το οποίο το υποκείμενο στηρίζει την επιθυμία του/της; Ωστόσο ο εξεγερσιακός ουτοπισμός, στη δική μου κατανόηση, εγγράφεται με μία διαφορετική λογική: ενώ η φαντασία με την ψυχαναλυτική έννοια είναι πάντα η ίδια “θεμελιώδης φαντασία” γύρω από την οποία η νευρωτική φαντασία κυκλοφορεί και επαναλαμβάνει ατελείωτα τον εαυτό της – κάτι το οποίο όπως έχουμε δει χαρακτηρίζει την επαναστατική φαντασία – η ουτοπική εξεγερσιακή “φαντασία”αντίθετα, μας διδάσκει να επιθυμούμε διαφορετικά· διασπά το σύνηθες κύκλωμα της επιθυμίας,ανοίγοντας  το στον Άλλον, σε αυτό που είναι διαφορετικό, σε αυτό που είναι εξωτερικό καθεαυτό.

__________________

με την πείνα... ερχόμαστε πιο κοντά...

αναδημοσίευση από Nημερτής
http://nimertis.blogspot.com/2011/11/murray-bookchin-life-style.html#links

Μυστικοποιώντας το πρωτόγονο

Το φυσικό επακόλουθο του αντι-τεχνολογισμού και του αντι-πολιτισμού είναι ο πρωτογονισμός,μια παραδείσια εξύμνηση της προϊστορίας και της επιθυμίας για μια τρόπον τινά επιστροφή στη φερόμενη αθωότητά της.Οι lifestyle αναρχικοί,όπως ο Μπράντφορντ,αντλούν την έμπνευσή τους από τους ιθαγενείς ανθρώπους και τους μύθους μιας παραδεισένιας  προϊστορίας.Οι πρώτοι άνθρωποι ,λέει, "αρνήθηκαν την τεχνολογία"- "ελαχιστοποίησαν το σχετικό βάρος των πρακτικών τεχνικών ή πρακτικών της ανάπτυξης εργαλείων και επέκτειναν τη σημασία...των  εκστατικών τεχνικών".Αυτό συνέβη επειδή οι ιθαγενείς,με τις ανιμιστικές τους πίστεις,ήταν εμποτισμένοι με μια "αγάπη" για την ζωή των ζώων και την αγριότητα -γι αυτούς "τα ζώα,τα φυτά και τα φυσικά αντικείμενα" ήταν

"πρόσωπα ακόμη και συγγενικά".

 

Αντίστοιχα, ο Μπράντφορντ ενίσταται στην "επίσημη"  άποψη που αναδεικνύει τους τρόπους ζωής των προϊστορικών κτηνοτροφικών πολιτισμών ως "απαίσιων,βάναυσων και νομαδικών ,έναν αιματηρό αγώνα για την επιβίωση".Μάλλον,αποθεώνει "τον αρχέγονο κόσμο" ως αυτό που ο Marshall Sahlins ονόμασε "την αυθεντική κοινωνία της αφθονίας" , αφθονία επειδή οι ανάγκες της είναι λίγες και όλες οι επιθυμίες της πραγματώνονται εύκολα.Το σύνολο των εργαλείων της είναι κομψό και ελαφρύ,η κοσμοθεώρησή της σύνθετη ως γλώσσα και βαθιά ως αντίληψη ωστόσο απλή και προσιτή σε όλους.Η κουλτούρα της είναι πλατιά και εκστατική.Δεν έχει ιδιοκτησία και είναι κοινοτική,υπέρμαχος της ισονομίας και συνεργατική.

[...] Είναι αναρχική [...] ελεύθερη από εργασία[..] είναι μια κοινωνία που χορεύει,μια κοινωνία που τραγουδά,μια κοινωνία που ονειρεύεται (CIB ,σελ.10)

Οι κάτοικοι του "αρχέγονου κόσμου" ,σύμφωνα με τον Μπράντφορντ,ζούσαν σε αρμονία με το φυσικό κόσμο και απολάμβαναν όλα τα οφέλη της αφθονίας του, συμπεριλαμβανομένου του ελεύθερου χρόνου.Η αρχέγονη κοινωνία,τονίζει,ήταν ελεύθερη από "την πλευρά της εργασίας",αφού το κυνήγι και η εκτροφή ζώων απαιτούσαν πολύ μικρότερη προσπάθεια σε σύγκριση με το σημερινό οκτάωρο.Ομολογεί με συμπόνια πως η αρχέγονη κοινωνία  ήταν "πιθανό να είχε βιώσει περιστασιακά την πείνα".Αυτή η "πείνα" ωστόσο,ήταν πραγματικά συμβολική και αυτο-επιβαλλόμενη ,βλέπετε, επειδή "οι αρχέγονοι άνθρωποι μερικές φορές [επέλεξαν] την πείνα για να ενισχύσουν τις μεταξύ τους σχέσεις,για να παίξουν ή για να δουν τα οράματά τους".(CIB,σελ 10)

Murray Bookchin “ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΣ ΑΝΑΡΧΙΣΜΟΣ Ή LIFE STYLE ΑΝΑΡΧΙΣΜΟΣ:

ΈΝΑ ΑΓΕΦΥΡΩΤΟ ΧΑΣΜΑ”

=====================