Πέμπτη, 3 Μαρτίου 2011

Η αντίστροφη μεταφυσική του Κορνηλίου Καστοριάδη


του Σπύρου Στολίγκα


«ΕΠΕΣΕ Ο ΜΕΓΑΣ ΔΡΥΣ ΣΤΟ ΜΑΤΩΜΕΝΟ ΧΩΜΑ ΠΟΥΛΙΑ Κ ΦΥΛΛΑ ΣΤΑΘΗΚΑΝ ΣΤΟΝ ΟΥΡΑΝΟ
ΒΟΥΒΗ Η ΕΛΛΑΔΑ ΚΡΑΤΑΕΙ ΣΤΑ ΔΥΟ ΤΗΣ ΓΟΝΑ ΠΑΝΙΣΧΥΡΟ ΓΙΓΑΝΤΙΟ ΞΙΦΟΣ ΦΩΤΕΙΝΟ –
ΚΙ ΕΝΩ Η ΟΡΓΗ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΠΟΡΟΥΣ ΤΗΣ ΑΙΜΑ ΙΔΡΩΝΕΙ ΤΙΝΑΖΕΤΑΙ ΟΛΗ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΟΝ ΑΓΙΟ ΛΑΟ ΚΙ ΟΛΟΡΘΗ ΤΟΝ ΥΨΩΝΕΙ ΜΕΣΙΑΝΟ ΚΑΔΡΟΝΙ ΨΗΛΑ ΣΤΟ ΘΟΛΟ ΣΤΗΣ ΕΙΡΗΝΗΣ ΤΟ ΝΑΟ». (Γιάννης Ρίτσος).
ΨΥΧΗΣ ΑΘΑΝΑΤΗΣ : Στον Μακαριστό Αρχιεπίσκοπο Αθηνών καί Πάσης Ελλάδος κυρό Χριστόδουλο,  ΕΥΓΝΩΜΟΣΥΝΗΣ ΤΕΚΜΗΡΙΟΝ.

ΠΡΟΛΟΓΙΚΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ
Άν αναζητήσει κανείς , στον 20ο αιώνα , κριτικούς στοχαστές αντίστοιχους με τον Μάρξ του 19ου αιώνα
ή τους Γάλλους φιλοσόφους του 18ου βρίσκει μόνο δυο τρείς , δηλαδή τον Καστοριάδη καί τους στοχαστές της σχολής της Φρανκφούρτης , όπως ο Μαρκούζε [1] καί ο Αντόρνο , αλλά καί ο Φρόυντ . Όλοι αυτοί οραματίστηκαν μία άλλη εποχή για την ανθρωπότητα , ασκώντας κριτική στο παρελθόν – καί σε ορισμένες περιπτώσεις καί στο παρόν – του πολιτισμού τους . Ο αιώνας αυτός (ο 20ός) σημαδεύτηκε όχι μόνον από τους πολυάριθμους πολέμους , αλλά καί από το σοσιαλιστικό «πείραμα» , που από το 1917 ώς το 1989 εμφανιζόταν , καί θεωρείτο ώς το αντίπαλο δέος του καπιταλιστικού φαντασιακού.[2] Στον αιώνα αυτό δοκιμάστηκαν , στην πράξη, οι ιδεολογίες των προηγούμενων – ιδιαίτερα του 19ου – καί αυτές που ήδη δοκιμάζονταν έφτασαν τα όρια τους . Μετά το τέλος του Δευτέρου Παγκοσμίου πολέμου , καί μετά από την ενεργειακή κρίση των αρχών της δεκαετίας του ΄70 , οι «ανεπτυγμένες» κοινωνίες της Δύσης απόλαυσαν , καί συνεχίζουν να απολαμβάνουν , παρά την εμφάνιση της παγκόσμιας τρομοκρατίας , μια περίοδο σχετικής ειρήνης καί σταθερότητας . Αυτή η περίοδος σήμανε , για τον Ντάνιελ Μπέλ (Daniel Bell)[3] , το τέλος των ιδεολογιών , καί για τον Φουκουγιάμα (Fukuyama) το τέλος της ίδιας της ιστορίας . Σε αντίθεση με αυτούς , καί πολλούς άλλους , ο Καστοριάδης άσκησε κριτική στον «γενικευμένο κομφορμισμό» αυτής της περιόδου . [4]

Το πλήθος των αναφορών που έγιναν στο έργο του Καστοριάδη , με αφορμή το θάνατο του , ήρθαν να επιβεβαιώσουν ότι πράγματι προσωποποιούσε τον Αναγεννησιακό τύπο ανθρώπου καί στοχαστή . Το βλέμμα του απλωνόταν σ’ ένα ευρύτατο πεδίο : πολιτική σκέψη , φιλοσοφία , κοινωνιολογία , ψυχανάλυση , ανθρωπολογία , μαθηματικά καί γλωσσολογία .[5] Κατάφερε μέσα από μια βαθιά σπουδή στα πράγματα , να συγκροτήσει όχι μόνο μια κριτική αντίληψη στην κληρονομημένη σκέψη αλλά να χαράξει μίαν καινούργια αντίληψη για την πολιτική , την κοινωνία , τον άνθρωπο (ακόμη καί μέσα από την ποιητική του προσπάθεια, που είχε αναφορά κυρίως στους αρχαίους Έλληνες ποιητές. Πολλοί θα το ανακαλύψουν διαβάζοντας τον έκτο τόμο από τα Σταυροδρόμια όπου καταπιάνεται με τη Σαπφώ, τον Αισχύλο, τον Σοφοκλή καί τόν Σαίξπηρ, προσπαθώντας να αντιπαραθέσει, ώς πρός την ποίηση, τα μέσα της ελληνικής καί της αγγλικής γλώσσας).[6]

Το έργο του Καστοριάδη χωρίζεται , θα τολμούσαμε να πούμε , σε δύο περιόδους : στην «εργατιστική» , όπου κεντρικός άξονας της φιλοσοφίας του υπήρξαν τα εργατικά συμβούλια[7] , καί στην «αυτονομιστική» περίοδο , όπου κεντρικός άξονας της φιλοσοφικής του σκέψης ήταν η αυτονομία του ανθρώπου καί έν γένει της ίδιας της κοινωνίας .[8] Όπως, όμως, καί να εξετάσει κανείς το θέμα το έργο του Κορνήλιου Καστοριάδη είναι ένας ύμνος στην άμεση δημοκρατία[9] καί ταυτόχρονα ένα εκτενές φιλοσοφικό πρόγραμμα για την επίτευξή της. Στην παρούσα μελέτη θα αποπειραθούμε να καταγράψουμε τις βασικότερες αρχές του φιλοσοφικού αυτού προγράμματος, δίνοντας ταυτόχρονα καί μια συνοπτική εικόνα του δημοκρατικού πολιτεύματος, όπως την οραματίστηκε ο έν λόγω στοχαστής.

Η ανάλυση μας θα μπορούσε να εκκινήσει με την παρατήρηση ότι η ραχοκοκαλιά του πολύπλευρου καί πολυσχιδούς έργου του Καστοριάδη συνοψίζεται στην πρόταξη του πολιτικού προβληματισμού καί την καταξίωση της πολιτικής σε μία εποχή κατά την οποία η φιλοσοφική σκηνή διεκδικούταν από εντελώς διαφορετικά ρεύματα , όπως λ.χ. η «ερμηνευτική» καί η «γλωσσανάλυση». Με άλλα λόγια, δεν θα ήταν, κατά την γνώμη μας, υπερβολή να παρατηρήσουμε ότι ο Καστοριάδης έθετε ολόκληρο το εύρος των γνώσεων του στην υπηρεσία ενός προγράμματος ευαισθητοποίησης του δυτικού κόσμου, τουλάχιστον, στην αξία της δημοκρατίας με την έννοια της αυτοθέσμισης, αλλά και ώς εύθραστο διακύβευμα το οποίο χρήζει συνεχούς καί αδιάλειπτης εγρήγορσης για τη διαιώνιση καί βελτίωση του . Κάτι, που πολύ εύστοχα ο Καστοριάδης το ταυτίζει με την αρχαιοελληνική έκφραση ἀστυνόμος ὀργά [10] καί η οποία υπήρξε πηγή έμπνευσης για τους αρχαίους Έλληνες, πέρα καί έξω από κάθε μεταφυσική αναφορά .

Ι. Η σύλληψη από τον Καστοριάδη της πραγματικά δημοκρατικής κοινωνίας ως αυτοθεσμισμένης, με την καταγγελία του μεσσιανισμού και της εσχατολογίας που μια τέτοια αυτοθέσμιση συνεπάγεται, θα πρέπει κατ’ αρχήν να τοποθετηθεί στο πλαίσιο της ευρύτερης και γενικευμένης απόρριψης των «μεγάλων Θεολογιών» από την μετανεωτερική (και όχι μόνο) σκέψη. Πράγματι, η πιο δημιουργική συγγραφικά περίοδος του Καστοριάδη συμπίπτει με την κλιμακούμενη αμφισβήτηση όχι απλά κάθε μεταφυσικής αλλά και εκείνου ακόμη του δυτικού Διαφωτισμού και των παραδοσιακών «κανονιστικών» αρχών, από τη λεγόμενη «μεταμοντέρνα» (γαλλική κυρίως) διανόηση, με τους καρπούς της οποίας ο Έλληνας στοχαστής υπήρξε βαθιά εξοικειωμένος. Μιλάμε για ένα πολιτιστικό κλίμα στο οποίο «η υποτέλεια στις αυτοκρατορίες του νοήματος χαϊντεγκεριανού τύπου … είχε παραχωρήσει τη θέση της στον απορητικό κατακερματισμό, στην ελευθερία του ψελλίσματος και στο ατομικό παραμιλητό».[11] Πρόκειται για μια εποχή κατά την οποία «κανείς δεν πίστευε πλέον στην ηθική των θρησκευτικών και πολιτικών Εκκλησιών, στις ιστορικές χιλιαστικές ολότητες, στους μεσσιανισμούς και τις εσχατολογίες», με κυρίαρχο σύνθημα τη γνωστή ρήση του Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ, ότι «η Εξέλιξη είναι ασυνεχής, μεταπτωτική, ανεπανόρθωτη, παράδοξη [καθώς] γεννάει όχι το γνωστό αλλά το άγνωστο».[12] Στον τόπο μας, η καταδίκη της εσχατολογίας σε συσχετισμό με τον πολιτικό, κυρίως, στοχασμό, εκφράστηκε πρόσφατα με ενάργεια από τον Γιώργο Καραμπελιά, ως εχέγγυο για την κοινωνική πρόοδο, που εύλογα θεωρείται αδιανόητη χωρίς την ελευθερία παρέκκλισης από παραδοσιακούς θεσμούς και καθεστώτα διδάγματα: «Όλοι οι Μεσσιανισμοί, θρησκευτικοί και πολιτικοί», γράφει ο Καραμπελιάς, «θα αρνηθούν αυτή την ‘παρεκκλίνουσα’ ελευθερία, για να θεμελιώσουν την ιστορία στη ‘μοίρα’, δηλαδή την υπέρτερη βούληση είτε ενός αυταρχικού Θεού είτε των ‘αντικειμενικών νόμων της ιστορίας’».[13]

Είναι βέβαια γεγονός ότι ο Καστοριάδης στάθηκε πάντοτε δριμύτατα επικριτικός απέναντι στους λεγόμενους «μετανεωτερικούς» στοχαστές, κατηγορώντας τους μάλιστα για τσαρλατανισμό. Αυτό οφείλεται στις ακραίες θέσεις των τελευταίων, στους οποίους περιλαμβάνονται, μεταξύ πολλών άλλων, οι Ζακ Ντερριντά, Μισέλ Φουκώ, Ρολάν Μπάρτ και Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ, και που με την επίκληση της κατάλυσης των υπερβατολογικών σημαινομένων και νοημάτων αποπειράθηκαν, ο καθένας με τον τρόπο του, να θέσουν στο περιθώριο ως ξεπερασμένο μεταφυσικό κατάλειπο κάθε ουσιοκρατική αξίωση περί αλήθειας και αντικειμενικότητας. Ο Καστοριάδης, αντίθετα, υπερασπίστηκε την ζωτικότητα της «παρεκκλίνουσας ελευθερίας», την ασυμβίβαστη ρευστότητα και μεταβλητότητα που διέπουν τις δημοκρατικές κοινωνίες, όχι στη βάση της άρνησης του Λ/λόγου και της αλήθειας (όσο κι αν πρόκειται, στην περίπτωση του, για μια αλήθεια εμμενή και μη αποκεκαλυμμένη, με μικρό δηλαδή «α»), αλλά με όρους ρεαλισμού και ιστορικότητας, που αν μη τι άλλο δεξιώνονται, σε σημαντικό βαθμό, τις έννοιες του αληθούς κι αντικειμενικού, με πρότυπο πάντοτε το ιστορικό παράδειγμα της Αθήνας των κλασικών χρόνων.

Ωστόσο, ο εξοβελισμός της μεταφυσικής, σε όλες της τις μορφές, ως έννοιας ταυτόσημης του μεσσιανισμού και της εσχατολογίας, αποτελεί σταθερό άξονα και του δικού του έργου. Κι αυτό γιατί, όπως θα δούμε αναλυτικότερα παρακάτω, η δημοκρατία ως αποκλειστικά ανθρώπινο δημιούργημα με τιμαλφέστερα χαρακτηριστικά της τη συμμετοχή των πολιτών στη λήψη αποφάσεων για τα κοινά και τον συγκυριακό (ανοικτό σε αναθεώρηση) τρόπο νομοθεσίας, αναιρείται πάραυτα αφ’ ης στιγμής το πολίτευμα θεωρηθεί ότι απορρέει από εξωανθρώπινες ή εξωκοινωνικές (ακριβώς από μεταφυσικές, δηλαδή) αρχές: «Η δημοκρατική δημιουργία», σύμφωνα με τον Καστοριάδη, «καταλύει κάθε υπερβατική πηγή της σημασίας … και οι δύο [η φιλοσοφία και η δημοκρατία] προϋποθέτουν την παραδοχή του γεγονότος ότι δεν υπάρχει σημασία στο Είναι σαν κρυμμένος θησαυρός που πρέπει να εξευρεθεί, ούτε μέσα στο Είναι, ούτε μέσα στον κόσμο, ούτε μέσα στην ιστορία ούτε μέσα στην προσωπική μας ζωή: ότι εμείς δημιουργούμε τη σημασία και το νόημα πάνω στη βάση αυτού που δεν έχει βάση, στηριζόμενοι στο απύθμενο, κι ό,τι μ’ αυτό τον τρόπο εμείς δίνουμε μορφή στο χάος με τη σκέψη μας, με την πράξη μας, με τα έργα μας και ότι συνεπώς αυτή η σημασία δεν έχει καμμιά εξωτερική εγγύηση».[14]

Ακριβέστερα, το κοσμοείδωλο του Καστοριάδη απολυτοποιεί οντολογικά την έλλειψη υπερβατικού νοήματος, την ανυπαρξία του Θεού και κάθε εξώκοσμης «Πρώτης Αρχής» του υπαρκτού, αποδίδοντας έτσι στον άνθρωπο, ως το κατ’ εξοχήν πολιτικό ζώο, την ευθύνη για τη δημιουργία νοήματος, δηλαδή πολιτισμού, και μάλιστα ἐκ τοῦ μηδενός[15] : θραύει, με άλλα λόγια, την ψευδαίσθηση της θρησκευτικής πίστης (υπό οιανδήποτε μορφή) ότι ο κόσμος και ο άνθρωπος οφείλουν την ύπαρξή τους σε κάποια «ανώτερη δύναμη» που θέτει δήθεν τα θεμέλια όχι μόνο του σύμπαντος αλλά και των εκάστοτε ανθρωπίνων κοινωνιών. Ο μοναδικός νομοθέτης τον οποίο αναγνωρίζει ο Καστοριάδης δεν είναι παρά ο άνθρωπος, εντούτοις η καίριας σημασίας αυτή διαπίστωση «θάβεται», κατά κανόνα, από την πλειάδα των θρησκευτικών συστημάτων που διεκδικούν το καθένα για λογαριασμό του την χειραγώγηση του ανθρώπου επιβάλλοντάς του «άνωθεν» δοσμένες ή άλλως αποκεκαλυμμένες αλήθειες, στις οποίες περιλαμβάνονται νόμοι και ήθη, το «δέον» γενικότερα, που αυτοαναπαράγεται υπό τον μανδύα της ιεροπρεπούς παράδοσης. «Ήδη από την αρχή και πάντοτε», σύμφωνα με το ερμηνευτικό σχήμα του Καστοριάδη, «η θρησκεία απαντά στην ανικανότητα των ανθρώπινων όντων να δεχτούν αυτό που άσχημα ονομάστηκε ‘υπερβατικότητα’, δηλαδή να δεχτούν το Χάος, και να το δεχτούν ως Χάος, να αντιμετωπίσουν, όρθιοι, την Άβυσσο. Αυτό που μπόρεσαν να αποκαλέσουν ανάγκη της θρησκείας αντιστοιχεί στην άρνηση των ανθρώπων να αναγνωρίσουν την απόλυτη ετερότητα, το όριο κάθε κατεστημένης σημασίας, την απρόσιτη ανάποδη που συγκροτείται με κάθε καλή στην οποία φτάνουμε, τον θάνατο που κατοικοεδρεύει μέσα σε κάθε ζωή, το μη-νόημα που πλαισιώνει και εισχωρεί σε κάθε νόημα».[16]

Οδηγούμαστε έτσι στην καρδιά της πολιτικής πρότασης του Καστοριάδη, την πραγματική και ύστατη νομοθετική αρχή της κοινωνίας. «Ποια είναι η αρχή, η αιτία, το θεμέλιο της θέσμισης [της κοινωνίας]; Ποιο είναι το γιά τί της, ο λόγος ύπαρξής της; Σ’ αυτό το ερώτημα η θρησκεία δίνει ανέκαθεν μια απάντηση, βεβαιώνοντας ότι η θέσμιση της κοινωνίας προέρχεται από την ίδια «αρχή» όπως και κάθε άλλο πράγμα, ότι συνεπώς κατέχει την ίδια στερεότητα και το ίδιο θεμέλιο με ολόκληρο τον κόσμο και τα πράγματα που τον γεμίζουν, και μια τελικότητα αρθρωμένη με την δική τους».[17] Οι κοινωνίες εκείνες που ανάγουν τη νομοθεσία τους σε εξωκοινωνικές αρχές (οι οποίες, εκτός από τον Θεό, μπορεί να περιλαμβάνουν και την σιδηρά ιστορική αιτιοκρατία των ορθόδοξων μαρξιστών) που υπέρκεινται, υποτίθεται, της ανθρώπινης συναίνεσης, χαρακτηρίζονται από τον Καστοριάδη ετερόνομες.[18] Όσες κοινωνίες, αντίθετα, κατορθώνουν να θραύσουν την ψευδαίσθηση της εξωκοινωνικής θέσπισης αγγίζοντας σταδιακά την αυτοσυνειδησία που απαιτείται για την ανάδυση της δημοκρατίας, κατονομάζονται από τον Καστοριάδη αυτόνομες.[19] Αφού δέ μιά αυτόνομη κοινωνία, ώς κοινωνία που αυτοθεσμίζεται καί αυτοκυβερνάται, συμπορεύεται με την ανάπτυξη της ικανότητας όλων των μελών της να συμμετέχουν στις δραστηριότητες του συλλογικού στοχασμού διαβούλευσης καί απόφασης, η δημοκρατία είναι το καθεστώς της συλλογικής στοχαστικότητας από την οποία απορρέουν τα πάντα ... [20] Στη συγκεκριμένη περίπτωση, γίνεται κατηγορηματικά σαφές ότι «η αρχή, η αιτία, το θεμέλιο της κοινωνίας είναι η ίδια η κοινωνία, ως θεσμίζουσα κοινωνία».[21]

Ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι μια τέτοια αυτοσυνειδησία είναι εξαιρετικά δυσχερής, γι’ αυτό και σπάνια στην ιστορία (παρουσιάζεται μονάχα στην αρχαία Ελλάδα καί μάλιστα με πρώτιστο χαρακτηριστικό της αρχαίας δημοκρατίας, την αρχή της ἀμφισβήτησης τῆς παράδοσης) [22], καθώς η κοινωνική αυτο-υποταγή στην κληρονομημένη, ετερόνομη θέσμιση συγκαλύπτεται από την παράδοση (με προεξάρχουσα τη θρησκευτική), η οποία απολαμβάνει αμνηστίας ως «πατροπαράδοτη» ή «αποκεκαλυμμένη», σε βάρος πάντα της καινοτομίας και της αλλαγής. «Το ουσιώδες», κατά τον μεγάλο Έλληνα στοχαστή, «είναι το εξής: η αυτοσυγκάλυψη της κοινωνίας, η παραγνώριση εκ μέρους της κοινωνίας του ίδιου της του είναι ως δημιουργίας και δημιουργικότητας, της επιτρέπει να θέσει την θέσμιση της σαν κάτι που δεν μπορεί να θιγεί, σαν κάτι που ξεφεύγει από την ίδια της τη δράση. Δηλαδή: της επιτρέπει να εγκαθιδρυθεί ως ετερόνομη κοινωνία, με μια σχάση (εφεξής επίσης θεσμισμένη) μεταξύ θεσμίζουσας κοινωνίας και θεσμισμένης κοινωνίας, με μια επικάλυψη του γεγονότος ότι η θέσμιση της κοινωνίας είναι αυτοθέσμιση, δηλαδή αυτοδημιουργία».[23] Με άλλα λόγια, η ιστορία διδάσκει ότι οι ετερόνομες κοινωνίες πέφτουν θύμα μιας αυτοαλλοτρίωσης, υποκύπτουν δηλαδή στην ψευδή συνθήκη μιας «υπερδομής», όπως θα έλεγε ο Μάρξ, με ευρύτερη ωστόσο εμβέλεια μια που δεν αποκρύπτει τον καταλυτικό ρόλο της οικονομίας μονάχα στη συγκρότηση και συντήρηση των κατεστημένων κοινωνικών θεσμών, όπως παραδοσιακά επιμένει η αριστερή σκέψη, αλλά τον τεχνητό, παρά τα φαινόμενα, χαρακτήρα σύμπασας της ηθικής-κανονιστικής παράδοσης της κάθε κοινωνίας. Πρόκειται για μια πλάνη βαθύτερη από εκείνη που καταγγέλουν οι ορθόδοξοι μαρξιστές στοχαστές, δεδομένου ότι αγκαλιάζει καθ’ ολοκληρίαν το πλέγμα των κοινωνικών θεσμών, αποκρύπτοντας την ταπεινή, ανθρώπινη προέλευσή τους και αποδίδοντας τους συλλήβδην στη σφαίρα του υπερβατικού, μια εκτός κόσμου και ιστορίας, κατά κανόνα, πηγή που με την μεταφυσική της επένδυση περνάει στο απυρόβλητο και δεν είναι κοινωνικά υπόλογη για τίποτε.

Το πέρασμα μιας κοινωνίας από την πρωτογενή κατάσταση της αλλοτρίωσης κι ετερονομίας στην διαύγεια της αυτοσυνειδησίας είναι, επαναλαμβάνουμε μαζί με τον Καστοριάδη, εξαιρετικά δυσχερές γιατί προσκόπτει συνεχώς στις συμπληγάδες και τα προσκόμματα τόσο του «συλλογικού θυμικού», το οποίο αρέσκεται να επαναπαύεται σε βολικούς μύθους που τροφοδοτούν με νόημα και σκοπό την ανθρώπινη ύπαρξη, όσο και των μεμονωμένων ατόμων ή ομάδων που διατηρούν προσωπικά συμφέροντα στη διατήρηση των παραδοσιακών κρατικών και κοινωνικών δομών. Μια επιπλέον δυσκολία στη σταδιακή πορεία προς την αυτονομία φαίνεται να είναι και η οδύνη, η ενστικτώδης αποστροφή που συνοδεύει το αναπάντεχο ξεγύμνωμα των θεσμών αλλά και κάθε πηγής ευρύτερου υπαρξιακού νοήματος που εξασφαλίζει σιγουριά, ασφάλεια κι εγγύηση ατομικής και κοινωνικής επιβίωσης.[24]

Για όλους τους παραπάνω λόγους, η ανάδυση της δημοκρατίας, με τη μορφή της αυτονομίας απέναντι σε παραδεδομένους-κληρονομημένους θεσμούς, σπανίζει στην ιστορία του ανθρώπινου γίγνεσθαι, με εξαίρεση την Αθήνα του 5ου αιώνα, συνέχεια της οποίας ο Καστοριάδης θεωρεί κάποιες αυτόνομες (τηρουμένων των αναλογιών) πόλεις της αναγεννησιακής Ιταλίας του 11ου αιώνα καί της Φλάνδρας,[25] βαθύτατα επηρεασμένες από την ανακάλυψη αρχαιοελληνικών πολιτικών συγγραμμάτων, και τις πρώτες τοπικές συνελεύσεις των Αμερικανών αποίκων του Νέου Κόσμου.[26] Είναι γνωστό ότι η Αθήνα της κλασικής εποχής αποτελεί το πολιτικό πρότυπο του Καστοριάδη, την πραγματική πηγή έμπνευσής του, την οποία ωστόσο (οφείλουμε να τονίσουμε) ποτέ δεν εξιδανικεύει με αφέλεια ή εθνικιστικό οίστρο, όπως δυστυχώς είναι στις μέρες μας του συρμού. Το γεγονός μάλιστα ότι η Αθηναϊκή δημοκρατία αποτελεί υπαρκτό ιστορικό μόρφωμα εμποτίζει την φιλοσοφική πρόταση του Καστοριάδη για επιστροφή στην άμεση δημοκρατία με αισιοδοξία αλλά και ρεαλισμό: εφόσον πραγματώθηκε σε ικανοποιητικό βαθμό κάποτε, παρά τις όποιες ατέλειες και τα «έλκη» της, δικαιούμαστε να πιστεύουμε στην επανυλοποίηση του ιδεώδους της σήμερα και στο διηνεκές, με την προϋπόθεση βέβαια να θυμόμαστε πάντοτε πως πρόκειται για ένα ιδιαίτερα εύθραυστο πολίτευμα, το οποίο ως εκ τούτου θα πρέπει να θεωρείται ως συνεχές διακύβευμα, παρά σαν ένα εφ’ άπαξ επίτευγμα του ανθρώπινου πολιτισμού.

Η υπενθύμιση κρίνεται απαραίτητη, ένεκα του έντονου σκεπτικισμού με τον οποίο αντιμετωπίζεται από διάφορους κύκλους στις μέρες μας το ενδεχόμενο επανίδρυσης ενός δημοκρατικού πολιτεύματος βασισμένου στην πληρέστερη δυνατή αυτονομία. Ένας επιπρόσθετος λόγος είναι η επιφύλαξη με την οποία αντιμετωπίζεται από τους λεγόμενους «κοινοτιστές» πολιτικούς φιλοσόφους το ιδεώδες της αυτονομίας. (Με τον όρο «κοινοτιστές» εννοώ τους στοχαστές εκείνους, όπως οι Charles Taylor και Michael Sandel, οι οποίοι προτάσσουν κανονιστικά ή και οντολογικά την κοινότητα έναντι του ατόμου).[27] Για παράδειγμα, η διαδικαστική πολιτεία, όπως την προσυπογράφει ο Καστοριάδης, συνδέεται στη σκέψη του Sandel με την άθροιση συμφερόντων,[28] ενώ η απολυτοποίηση της εννοίας της αυτονομίας, όπως εκπροσωπείται πάλι από τον Έλληνα φιλόσοφο και αρχής γενομένης με τον Κάντ (στο συνοπτικό μανιφέστο του περί ηθικής Groundwork for the Metaphysics of Morals),[29] αντιμετωπίζεται κριτικά από τον σύγχρονο ρωμαιοκαθολικό φιλόσοφο William Desmond,[30] με το αιτιολογικό ότι προάγει έναν ανεδαφικό, ούτως ή άλλως, αλλά κι επικίνδυνο για την κοινωνική συνοχή και αλληλεγγύη ατομικισμό. Ακριβέστερα, ο Desmond εκφράζει τον φόβο ότι η απολυτοποιημένη αυτονομία (ως αυτοσκοπός) οδηγεί μοιραία στον μηδενισμό και τον νιτσεϊκό «υπεράνθρωπο», στους αντίποδες, τελικά, των υψηλών επιδιώξεων του Κάντ.[31] Ο Καστοριάδης απαντούσε σε τέτοιου είδους ενστάσεις παραπέμποντας στην επιτυχή ιστορική πραγμάτωση του ιδεώδους της αυτονομίας: «Εάν οι άνθρωποι ήξεραν ότι έκαναν οι ίδιοι τους νόμους τους, θα τους σέβονταν; E, λοιπόν, εδώ οι αρχαίοι Έλληνες και οι αρχαίοι Αθηναίοι απαντούν: ”Ναι, εμείς οι ίδιοι κάναμε τους νόμους μας και, όσο δεν τους έχουμε αλλάξει, τους σεβόμαστε και τους τηρούμε” ».[32] .... “Η αυτονομία παίρνει εδώ το νόημα μιάς αυτοθέσμισης της κοινωνίας, αυτοθέσμισης στο εξής περισσότερο ή λιγότερο ρητής: Εμείς κάνουμε τους νόμους, το ξέρουμε, είμαστε λοιπόν υπεύθυνοι για τους νόμους μας ... ” [33]

Στο ιστορικό προηγούμενο της Αθηναϊκής δημοκρατίας εδράζεται μέχρι τινός και ο αντι-μεσσιανισμός του Γιώργου Καραμπελιά, όπως διαπιστώνουμε διαβάζοντας μια σημαντική υποσημείωση στο τελευταίο μέχρι σήμερα βιβλίο του, τη Θεμελιώδη Παρέκκλιση: «Η αρχαία ελληνική κοινωνία [κατ’ εξοχήν η Αθηναϊκή, βεβαίως] βγήκε από την εποχή του μύθου όχι δια του μεσσιανισμού αλλά δια της φιλοσοφίας, της δημοκρατίας και της θεατροκρατίας – τι λιγότερο μεσσιανικό από τον Ευριπίδη!».[34] Όντως, εκεί πραγματοποιήθηκε για πρώτη φορά στα χρονικά της γνωστής ιστορίας η αυτοθέσμιση της κοινωνίας, και αξίζει, εάν πράγματι επιθυμούμε να κρατήσουμε ζωντανό το ελληνικό θαύμα του 5ου μ.Χ. αιώνα, να διερευνήσουμε τους ιδιαίτερους εκείνους παράγοντες που συνέβαλαν στην πραγμάτωση της ιστορικής αυτής κοινωνικής αυτοθέσμισης.

Όπως ο Καραμπελιάς, έτσι και ο Καστοριάδης αποδίδει τη γένεση της δημοκρατίας στην ανάδυση του κριτικού φιλοσοφικού λόγου, ο οποίος τρέφεται με την αμφισβήτηση και γεννά τον αντίλογο.[35] Ο ελεύθερος φιλοσοφικός στοχασμός, «γεννιέται στην περιφέρεια του ελληνικού κόσμου, στην Ιωνία του 6ου π.Χ, αιώνα όταν ένας νέος ορθολογικός τρόπος εξήγησης της φυσικής πραγματικότητας υιοθετείται από μια πρώτη ομάδα στοχαστών».[36] Η αμφισβήτηση των παραδοσιακών (=μυθολογικών) εξηγήσεων για την προέλευση και τη σύσταση του φυσικού κόσμου από τους Προσωκρατικούς στάθηκε η απαρχή της απρόσκοπτης κριτικής παράδοσης του ελληνικού πνεύματος, που κορυφώθηκε στις έντονες πνευματικές ζυμώσεις οι οποίες διεξάγονταν στην Αθήνα, την «Ελλάδος παίδευσιν», όπως αποκαλεί την πόλη ο Περικλής, σύμφωνα με την αφήγηση του Θουκυδίδη. Καταλυτικό ρόλο στην εκείθεν άνθιση του φιλοσοφικού πλουραλισμού έπαιξε η αντίθεση, που τελικά εξελίχθηκε σε διαμάχη, ανάμεσα στον νόμο (ως προιόν σύμβασης) και τη φύση, με τους Σοφιστές, ως γνωστόν, να τάσσονται υπέρ του πρώτου. Πρόκειται, όπως διατείνετο ο Καστοριάδης, για μια αντίθεση «που εκρήγνυται βίαια ήδη από την αφύπνιση της ελληνικής σκέψης – όπως και συναφείς αν όχι και ταυτοτικές μ’ αυτήν αντιθέσεις ανάμεσα σε δόξαν: γνώμη/παράσταση, και αλήθειαν, ανάμεσα σε φαίνεσθαι (φαίνομαι, αφήνομαι, αφήνομαι να ειδωθώ, εκδηλώνομαι) και είναι (είμαι αληθινά). Οι αντιθέσεις αυτές», προσθέτει ο Καστοριάδης (και αυτό μας αφορά άμεσα στην παρούσα συνάφεια) «που διχάζουν ήδη από την αρχή τους φιλοσόφους και τη φιλοσοφία, είναι και οι ίδιες πολιτικές αντιθέσεις: είναι, θα λέγαμε, η πολιτική διαμάχη που σπαράσσει την πόλιν στην οντολογική της έκφραση, ή / η ίδια η οντολογία ως πολιτικά διχασμένη», με αποτέλεσμα να «γεννώνται συγχρόνως η δημοκρατία και η φιλοσοφία» μέσω μιας διαδικασίας που «δεν είναι απλή κίνηση ‘εκ των πραγμάτων’ [αλλά] αμφισβήτηση και επανεξέταση του θεσμισμένου κοινωνικού φαντασιακού, του κατεστημένου (πολιτικού, κοινωνικού, “ιδεολογικού” θεσμού της πόλεως και των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών…».[37]

Στο παραπάνω απόσπασμα συνοψίζονται πολλές από τις βασικές θέσεις του Καστοριάδη που απαντώνται απαρέγκλιτα στα κυριότερα έργα του: ο στενός συνυφασμός φιλοσοφίας-δημοκρατίας και η αλληλεξάρτησή τους από την αμφισβήτηση και τον έλλογο αντίλογο, ο απαρέγκλιτα πολιτικός προσανατολισμός των Ελλήνων στοχαστών, ακόμα και των θεωρητικών του όντος, όπως ο Πλάτων, και ακόμη ο τεχνητός κι ευμετάβλητος χαρακτήρας των αθηναϊκών νόμων (σε σαφή αντιδιαστολή προς την φύση και τις οντολογικές σταθερές που ονειρευόταν ο Πλάτων), όπως επιμαρτυρείται από την εναρκτήρια φράση τους, το «ἒδοξε τῇ βουλῇ καί τῷ δήμῳ… (είναι η εισηγητική των αθηναϊκών νόμων)».[38]

Το χαρακτηριστικότερο όμως γνώρισμα της πραγματικά άμεσης δημοκρατίας, σύμφωνα με τον Καστοριάδη, όπως προκύπτει από μια συνεπή προέκταση του κεντρικού ρόλου που ο θεωρητικός αυτός προσδίδει στην αυτονομία, αφορά στην κατάργηση των ορίων ανάμεσα στην προσωπική και την κοινωνική αυτονομία. Πρόκειται δηλαδή για την εφαρμογή της αυτονομίας, ως απελευθέρωση του θεσμίζοντος από το θεσμισμένο, όχι μόνο στο κοινωνικό σώμα, το οποίο καλείται να νομοθετεί πλέον αυτόνομα και να μην αποδίδει τους νόμους και τους θεσμούς του σε μια άλλη πηγή (π.χ. στον Ιεχωβά, ή στο κομματικό αλάθητο που δήθεν εξασφαλίζεται από την «επιστημονική» γνώση των απαράβατων νόμων της οικονομίας και της ιστορίας), αλλά και στα επιμέρους άτομα που συγκροτούν την κοινωνία.[39] Επιμένει με άλλα λόγια ο Καστοριάδης, σε πείσμα προγενέστερων ή και συγχρόνων του κλασικών του δημοκρατικού φιλελευθερισμού (εξίσου απορριπτικών του μεσσιανισμού και της εσχατολογίας, κατά τα άλλα) ότι η κοινωνική αυτονομία παραμένει ανέφικτη ενώ συντηρείται η προσωπική ή «ιδιωτική» ετερονομία των υποκειμένων που την απαρτίζουν.[40]

Προεκτείνοντας την έννοια της αυτονομίας και στον ιδιωτικό βίο, και μάλιστα ως απαραίτητο προαπαιτούμενο της δημοκρατίας, ο Καστοριάδης διαφοροποιείται αισθητά, όπως προαναφέραμε, από παρεμφερείς θεωρητικούς της δημοκρατίας, δίνοντας μια ιδιότυπη χροιά στην πολιτική του πρόταση. Μια συνεπής υιοθέτηση του εν λόγω κριτηρίου, όπως το θέτει ο Καστοριάδης, όχι μόνο θα απέκλειε τη μεταφυσική διάσταση από τη σκέψη των ηγετών και νομοθετών της αρχαίας Αθήνας, όπως ο Σόλων, ο Κλεισθένης και ο Εφιάλτης, αλλά και θα επέβαλλε εφεξής σε οποιαδήποτε πολιτεία αυτοπροσδιορίζεται ως «δημοκρατική» το καθήκον να εκπαιδεύσει τους αυριανούς πολίτες της με την (αρχαιοελληνική, κατά το ερμηνευτικό αυτό σχήμα) πεποίθηση πως «ό,τι είναι να γίνει θα γίνει εδώ … εξαρτάται από μας κι εμείς θα το κάνουμε [καθώς] δεν θα το κάνει ούτε ο Θεός, ούτε η ιστορική αναγκαιότητα [αλλά] θα το κάνουμε εμείς οι άνθρωποι – αν γίνεται, κι αν μας αφήσει η Μοίρα – ή δεν μπορεί να γίνει»[41] ˙ ότι οι πολίτες, με άλλα λόγια, αυτοί και μόνο και κανένας άλλος, είναι οι απόλυτοι κύριοι της μοίρας τους, η οποία αναγκαστικά ταυτίζεται με την μοίρα της πόλεως τους εν γένει, που σημαίνει ότι δεν υφίσταται πολιτεία πέραν και πάνω από το σύνολο των μελών της, σαν αφηρημένη ουσία ή οντότητα που προηγείται της «εκκλησίας» της. Αν κάποιος, επομένως, πρέπει να θεωρηθεί υπεύθυνος για την πορεία και την τύχη της πολιτείας δεν είναι παρά ο πολίτης, ο οποίος πρέπει να μάθει να αυτενεργεί, να αναλαμβάνει πρωτοβουλίες, πάντοτε βέβαια στα πλαίσια των νόμων και του Συντάγματος που εκείνος ψήφισε.[42] Έτσι, αν η δημοκρατική δημιουργία, όπως αναφέραμε στην αρχή της εργασίας μας, καταλύει κάθε υπερβατική πηγή της σημασίας, αυτό θα πρέπει να ισχύει, εάν είναι ολοκληρωμένη, όχι μόνο για το δημόσιο πεδίο αλλά, σύμφωνα με τον θεωρητικό μας, «ακόμα και για το ιδιωτικό άτομο … δεδομένου ότι η δημοκρατική κοινωνία … είναι αδιανόητη χωρίς την πραγματική αυτονομία των ατόμων, και συνεπώς χωρίς τη δυνατότητα τη δοσμένη στον κάθε έναν να δημιουργήσει το νόημα της ζωής του».[43]

Από τον τρόπο κατά τον οποίο ο Καστοριάδης αντιλαμβάνεται το περιεχόμενο και την εμβέλεια της έννοιας της αυτονομίας, μπορούμε να συναγάγουμε τα εξής συμπεράσματα:

Α) Ότι ο θρησκευτικός και όποιος άλλος ιδεολογικός αποχρωματισμός των πολιτών, εάν βεβαίως επιθυμούν να παραμείνουν πολίτες και όχι υπόδουλοι, είναι εκ των ων ουκ άνευ (sine qua non) συνθήκη όχι μόνο για την επίτευξη αλλά και για την εδραίωση της δημοκρατίας, και μάλιστα της άμεσης.

Ως εκ τούτου,

Β) ο Καστοριάδης προσθέτει ένα επιπρόσθετο, θετικό θα μπορούσαμε να το αποκαλέσουμε, περιεχόμενο στην έννοια της πολιτικής ελευθερίας, διαχωρίζοντας έτσι αισθητά την θέση του έναντι άλλων θεωρητικών της δημοκρατίας, όπως οι Isaiah Berlin, Karl Popper και John Rawls. Θυμίζουμε ότι παρά τις επιμέρους διαφοροποιήσεις των συγκεκριμένων αυτών φιλοσόφων μεταξύ τους, ο κοινός παρονομαστής που διέπει τη σκέψη τους είναι ο περιορισμός της πολιτικής ελευθερίας στα όρια μιας αρνητικής σημασίας, η οποία διαχωρίζει σαφώς την δημόσια από την ιδιωτική σφαίρα κι εντέλλεται απλά την προστασία του δημόσιου χώρου συζήτησης (την ελευθερία λόγου, δηλαδή) όσο και την έννομη ιδιωτική ζωή του ατόμου από την αυθαίρετη κρατική παρέμβαση. Σε καμία περίπτωση δεν εκτείνεται σε πρόγραμμα «υπαρξιακής» ή όποιας άλλης προσωπικής χειραφέτησης του πολίτη από πολιτιστικά και θρησκευτικά ιδεώδη τα οποία ενδέχεται να τον καταστήσουν ετερόφωτο, όπως θα ήθελε ο Καστοριάδης. Ο Berlin απορρίπτει απερίφραστα μια τέτοια «θετική» ερμηνεία της ελευθερίας όχι μόνο ως περιττή αλλά κι ως επικίνδυνη, προφανώς, με το σκεπτικό του κινδύνου μιας έμμεσης φαλκίδευσης της δημοκρατίας από την εισαγωγή «μεταφυσικών» και άλλων προαπαιτουμένων στον εννοιολογικό προσδιορισμό της ελευθερίας, όπως ο καταναγκαστικός αθεϊσμός στην πρόταση του Καστοριάδη,[44] που κατά τον Rawls συνιστά κι αυτός ένα, ανάστροφο έστω, μεταφυσικό δόγμα.[45] Σε αντίθεση λοιπόν με τη διττή σημασία που δίνει στην έννοια της ελευθερίας ο Καστοριάδης (αυτονομία τόσο σε κοινωνικό, όσο και σε προσωπικό επίπεδο), ο Berlin ισχυριζόταν πως «δεν υπάρχει … αναγκαία σύνδεση μεταξύ ατομικής ελευθερίας και δημοκρατίας. Η απάντηση στο ερώτημα: ”Ποιος με κυβερνά ;” [είμαι αυτόφωτος ή ετερόφωτος; (το ερώτημα δηλαδή που θέτει ο Καστοριάδης)] διαφέρει λογικά από το ερώτημα: “Μέχρι ποίου σημείου επεμβαίνει η κυβέρνηση στη ζωή μου;”. Σε αυτήν ακριβώς τη διαφορά έγκειται εν τέλει και η αντίθεση μεταξύ των δυο εννοιών της ελευθερίας, της θετικής και της αρνητικής. Πράγματι, η ”θετική” έννοια της ελευθερίας [την οποία εισηγείται και προκρίνει ο Καστοριάδης] προκύπτει όταν προσπαθήσουμε να απαντήσουμε όχι στο ερώτημα: ”Τι είμαι ελεύθερος να κάνω ή να είμαι; ” αλλά στο ερώτημα : ”Από ποιόν κυβερνώμαι” ή ”Ποιος είναι αυτός που θα αποφασίσει τι πρέπει – ή δεν πρέπει – να κάνω ή να είμαι;”… Η “θετική” έννοια της λέξης ”ελευθερία” εκπηγάζει από την επιθυμία του ατόμου να είναι αυτεξούσιο».[46] Οι ενστάσεις του Berlin αναφορικά με την «θετική» σημασιοδότηση της έννοιας της ελευθερίας προκύπτουν από τον φόβο των «μεταφυσικών» (=φιλοσοφικών) της συμπαρομαρτούντων, που αναπόφευκτα συνεπάγονται αντιλήψεις για το πώς πρέπει να είναι ο άνθρωπος (όπως πράγματι επιθυμεί κι ο Καστοριάδης, ο οποίος θα ήθελε τον ιδανικό πολίτη άθεο και μεταφυσικά αποχρωματισμένο), επανεισάγοντας έτσι «από το παράθυρο» μια έμμεση και υφέρπουσα, καίτοι αρνητική, εσχατολογία. Να προσθέσουμε εδώ ότι η εμμονή του Καστοριάδη στην πολιτική αξία της αποκάθαρσης του ανθρώπινου ψυχισμού από τις θρησκευτικές εξαρτήσεις, σχετίζεται ασφαλώς με την ιδιότητά του ως ψυχαναλυτή[47] : Πράγματι, η ψυχική διαφάνεια στην οποία στοχεύει η ψυχανάλυση, με τη σταδιακή διαύγαση των σκοτεινών περιοχών του ασυνειδήτου, είναι φυσικό να εμπνέει σ’ έναν στοχαστή με ικανή ψυχαναλυτική εκπαίδευση και δημοκρατικές ευαισθησίες την πολιτική διεύρυνση της διαφάνειας και την ταυτόχρονη εφαρμογή της σε κοινωνικό και ατομικό επίπεδο. Πρόκειται για ένα άκρως ενδιαφέρον ερώτημα, η διαπραγμάτευση του οποίου όμως υπερβαίνει το θέμα και τα όρια της παρούσας μελέτης.

ΙΙΙ. Η πολιτική πρόταση του Κορνήλιου Καστοριάδη για την επίτευξη μιας άμεσης δημοκρατίας, στους αντίποδες του σημερινού κοινοβουλευτικού συστήματος, έχει αμφισβητηθεί κατά καιρούς ως ουτοπική και ανέφικτη στη σημερινή εποχή, όπως και το ιδεώδες της αυτονομίας με την διττή σημασία που αναλύσαμε πιο πάνω και από το οποίο εξαρτά ο Καστοριάδης την επίτευξη κι επιβίωση της δημοκρατίας. Η τοποθέτησή του έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον στις μέρες μας, που τόσος λόγος γίνεται (κι εύλογα) για την ψήφιση ή μη του Ευρωσυντάγματος από τα κράτη-μέλη της Ευρωπαϊκής Ένωσης, και θα ήταν ευχής έργο να είχαμε ακόμη κοντά μας τον ρηξικέλευθο αυτόν στοχαστή με την ιλιγγιώδη μόρφωση και την σπάνια οξύνοια, για να σχολίαζε τόσο το περιεχόμενο του Ευρωσυντάγματος καθεαυτό, όσο (και κυρίως) τον τρόπο με τον οποίο το νέο ιστορικό διακύβευμα που λέγεται Ενωμένη Ευρώπη προωθεί την ενοποίησή του.[48] Όπως και να’ χει το πράγμα, το πορτραίτο της άμεσης και πραγματικά συμμετοχικής δημοκρατίας που πηγάζει από τις σελίδες του πολυσχιδούς έργου του παραμένει μια γονιμότατη πρόκληση για πολιτική σκέψη και εγρήγορση, ιδίως μάλιστα σε εποχές μεταιχμιακές και κλιμακούμενης απαξίωσης της πολιτικής, όπως η σημερινή.

Ἒν κατακλείδι, θα θέλαμε να αφιερώσουμε τους στίχους του Μάκβεθ :

(She) He should have died hereafter,

There would have been a time for such a word

Ἒπρεπε να’χε πεθάνει ἀργότερα, που θα’βρισκε

Καί τήν κατάλληλή του ὣρα ἓνας τέτοιος λόγος[49]

_______________________

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ  ΒΑΣΙΚΕΣ ΠΗΓΕΣ :


1. Αποστολόπουλος Λάκης, Οι Τέσσερις Έλληνες, εκδ.Κάκτος, Αθήνα 2002.

2. Berlin Isaiah, Τέσσερα Δοκίμια Περί Ελευθερίας, εκδ.Scripta, Αθήνα 2001.

3. Hastings – King Stephen / Γιάννης Καρύτσας, Για τον Καστοριάδη καί το περιοδικό “Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα” της περιόδου 1952-1956, εκδ. Άρδην , Αθήνα 1998.

4. Θεοδωρίδης Αλέξανδρος, Ἡ ὀντολογική συνθήκη τῆς αὐτονομίας στή φιλοσοφία τοῦ Κορνήλιου Καστοριάδη, περ. Νέα Εστία, τχ.1722, Αθήνα – Απρίλιος 2000.

5. Κάλφας Βασίλης, Φιλοσοφία καί Επιστήμη στην Αρχαία Ελλάδα, εκδ. Πόλις , Αθήνα 2005.

6. Καραμπελιάς Γιώργος, Η Θεμελιώδης Παρέκκλιση: Ρομαντισμός και Διαφωτισμός στον Εικοστό Πρώτο Αιώνα, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2004 .

7. Καρύτσας Γιάννης , 4 Κείμενα για τον Καστοριάδη, εκδ.Άρδην, Αθήνα 2001.

8. Καστοριάδης Κορνήλιος, Ἀνθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία, εκδ. Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 2001.

_____________________ , Ἡ ἀρχαία ἑλληνική δημοκρατία καί ἡ σημασία της γιά μᾶς σήμερα, εκδ. Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1999.

____________________ , Χ ῶροι τοῦ άνθρώπου, εκδόσεις Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1995.

____________________ , Τά σταυροδρόμια τοῦ λαβυρίνθου (μτφρ.Ζήσης Σαρίκας), εκδ. Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1991.

_____________________ , Καιρός , εκδ. Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 2000.

_____________________ , Ὁ θρυμματισμένος κόσμος (μτφρ. Ζ. Σαρίκας – Κωνσταντίνος Σπαντιδάκης), εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1992.

_____________________ , Ἡ φαντασιακή θέσμιση τῆς κοινωνίας, (μτφρ. Κώστας Σπαντιδάκης – Σωτήρης Χαλικιάς – Γιούλη Σπαντιδάκη), εκδ. Ράππα, Αθήνα 1985.

_____________________ , Οἱ Ὁμιλίες στήν Ἑλλάδα, εκδ.Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 2000.

_____________________ , Είμαστε υπεύθυνοι για την Ιστορία μας, (συνεντεύξεις – μεταφράσεις – επιμέλεια : Τέτα Παπαδοπούλου), εκδ. Πόλις, Αθήνα 2000.

9. Rawls John, Political Liberalism – With a New Introduction and a Reply to Habermas , N.Y : Columbia University Press , 1993-1996. (για την ελληνική έκδοση : ΡΩΛΣ ΤΖΩΝ, Ο Πολιτικός Φιλελευθερισμός, μτφρ – προλογικό σημείωμα : Μαρκέτος Σπύρος,εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα 2004).

10. Sandel Michael , Ο Φιλελευθερισμός καί τα όρια της Δικαιοσύνης, μτφρ. Γεωργοπούλου Κατερίνα / εισαγωγή-επιμέλεια Μολυβάς Γρηγόρης, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2003.

11. Τερζάκης Φώτης , Το Πνεύμα στην εξορία (Παπαϊωάννου – Καστοριάδης - Αξελός) , εκδ. Έρασμος , Αθήνα 2003 .

12. Χαριτόπουλος Γεράσιμος , Κορνήλιος Καστοριάδης – Κριτική επισκόπηση της σκέψης του, εκδ.Ύψιλον, Αθήνα 2004 .

ΒΟΗΘΗΜΑΤΑ :

1. Βέλτσος Γιώργος, Πρός τόν Κορνήλιο Καστοριάδη, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 1989.

2. Γιανναράς Χρήστος, Η Ελευθερία του Ήθους, εκδ.Ίκαρος, Αθήνα 2002.

3. Desmond William, Ethics and the Between, Albany: State University of N.Y. Press, 2002.

4. Ελύτης Οδυσσέας, Σαπφώ, εκδ.Ίκαρος, Αθήνα 1984.

5. Καλιόρης Γιάννης, Η κοινωνία της Ορθοπεταλιάς, εκδ.Αρμός, Αθήνα 2004.

6. Kant Immanuel, Groundwork of the Metaphysics of Morals ( engl. translation Mary Gregor), Cambridge: Cambridge University Press 2002.

7. Καστοριάδης Κορνήλιος , Φιλοσοφία καί Επιστήμη (ένας διάλογος με τον Γεώργιο Λ. Ευαγγελόπουλο), εκδ.Ευρασία , Αθήνα 2003.

_______________________ , Ἀπό τήν οἰκολογία στήν αὐτονομία (μτφρ. Άλκης Σταύρου), εκδ.Ράππα, Αθήνα 1981.

________________________ , Ἡ Γραφειοκρατική κοινωνία Ι καί ΙΙ, εκδ. Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1985.

________________________ , Ἡ πείρα τοῦ ἐργατικοῦ κινήματος Ι καί ΙΙ, (μτφρ. Σ.Χαλκιάς – Β.Ψιμούλη), εκδ. Βέργος, Αθήνα 1977.

________________________ , Ἐκφραστικά μέσα τῆς ποιήσεως. Μερικές σημειώσεις (μτφρ.Κωνσταντίνος Σπαντιδάκης), περ. Νέα Εστία, τεύχ. 1722, Αθήνα – Απρίλιος 2000.

________________________ , The Castoriadis Reader (μετάφραση-επιμέλεια David Ames Curtis), Blackwell, Oxford 1997.

8. Κιτρομηλίδης Πασχάλης, Το όραμα της Ελευθερίας στην ελληνική κοινωνία, εκδ.Πορεία, Αθήνα 1992.

9. Λορεντζάτος Ζήσιμος , Μνημόσυνο για τόν Κορνήλιο Καστοριάδη ἀπό τόν Ζήσιμο Λορεντζάτο, ἓνα φίλο του, εκδ. Ροδακιό, Αθήνα 1998.

10. Λυοτάρ Ζαν-Φρανσουά (Jean-François Lyotard), Η Μεταμοντέρνα κατάσταση (μτφρ.Κωστής Παπαγιώργης), εκδ.Γνώση, Αθήνα 1988.

11. Παπαϊωάννου Κώστας, Από τον Αρχαιοελληνικό στον Ευρωπαϊκό Ουμανισμό (επιλογή κειμένων), επιμέλεια: Καλαφάτης Θανάσης, Πανεπιστήμιο Πειραιώς, Πειραιάς 2004.

______________________ , Μάζα καί Ιστορία, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2003.

12. Πιέρ Βιντάλ-Νακέ, Ὁ Καστοριάδης καί ἡ ἀρχαία Ἑλλάδα (μτφρ.Στέλλα Μανέ), περ. Νέα Εστία, τχ. 1722, Αθήνα – Απρίλιος 2000.

13. Ράμφος Στέλιος , Μαρτυρία καί Γράμμα (Απόλογος για τον Μάρξ καί λόγος για τον Καστοριάδη) , εκδ.Αρμός , Αθήνα 2002.

14. Rawls John, The Idea of Public Reason Revised, The University of Chicago Law Review, 1997.

15. Σιμόπουλος Κωστής, Φαντασιακή αὐτονομία ἢ φανταστικός αὐτοεγκλωβισμός ; , περ. Νέα Εστία, τχ. 1722, Αθήνα – Απρίλιος 2000.

16. Τσαούσης Γ.Δ. , Χρηστικό Λεξικό Κοινωνιολογίας, εκδ.Gutenberg, Αθήνα 1989.

ΠΕΡΙΟΔΙΚΑ / ΕΦΗΜΕΡΙΔΕΣ :

1. “Άνθρωπος, ο βασικός εχθρός του ... ανθρώπου”, εφημ. Ελευθεροτυπία, 14 Δεκεμβρίου 1993, σσ. 28 καί 37.

2. “Αυτονομία ή βαρβαρότητα ; ”, εφημ. Κυριακάτικη, 20 Μαρτίου 1994, σσ. 18-19.

3. “Είμαστε υπεύθυνοι για την ιστορία μας.”, εφημ. Κυριακάτικη, 27 Μαρτίου 1994, σσ.18-19.

4. “Παγκόσμια δημοκρατική αναγέννηση ή κάποια εφιαλτική ουτοπία”, εφημ. Ελευθεροτυπία, 30 Δεκεμβρίου 1997, σσ. 20-21.

5. “Ο Καστοριάδης καί το χειραφετησιακό πρόταγμα”, εφημ. Άλφα, τεύχος 116, Αθήνα – Ιανουάριος 1998.

6. “Κορνήλιος Καστοριάδης: Ἓνας ἀπολογισμός, μία ἑρμηνεία” (επιμέλεια: Καραλής Β.), περ. Διαβάζω, τεύχος 385, σσ. 121-141, Αθήνα 1998.

7. “Ἀναφορά στο ἒργο τοῦ Κ.Καστοριάδη”, περιοδικό Οὐτοπία (εκδ.Στάχυ), τεύχος 30 , Αθήνα (Φεβρουάριος/Μαΐος) 1998 .

8. “Έλληνας, Ευρωπαίος καί Παγκόσμιος” , εφημ. Ελευθεροτυπία (ένθετο Βιβλιοθήκη), 11 Δεκεμβρίου 1998.

9. “Υπάρχουν πολιτισμοί πιο ίσοι από τους άλλους ;” , εφημ.Κυριακάτικη, 9 Ιανουαρίου 2000, σσ. 18-19.

10. “Αφιέρωμα στον Κορνήλιο Καστοριάδη” : περ. Νέα Εστία , τεύχος 1722 , Αθήνα- Απρίλιος 2000.

ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΑΥΤΟ ΕΧΕΙ ΔΗΜΟΣΙΕΥΘΕΙ ΣΕ ΠΕΡΙΛΗΨΗ ΣΤΟ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟ «ΝΕΑ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ» ΣΤΟ ΤΕΥΧΟΣ 44 (ΑΝΟΙΞΗ 2008), σσ. 83 – 87.



ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ από το blog Αντίφωνο

lhttp://www.antifono.gr/portal

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου