Παρασκευή, 6 Ιανουαρίου 2012

Alain Badiou-Για Σήμερα: Πλάτωνας! (19/11/2008)

  

from Lenin Reloaded

Ανοικτό σεμινάριο τού Αλαίν Μπαντιού (2008-2009)
[Σημειώσεις τού Ντανιέλ Φισέρ]
19 Νοεμβρίου 2008

 
 Υπάρχουν κοινά χαρακτηριστικά ανάμεσα στην ιστορική αλληλουχία στο πλαίσιο τής οποίας έγραφε ο Πλάτωνας και στην τωρινή συγκυρία; Καθώς ζούμε σε μια κρίσιμη περίοδο — ομολογουμένως, μια περίοδο κρίσης τού καπιταλισμού, αλλά και ορισμένων άλλων παράλληλα εξελισσομένων κρίσεων, οι οποίες, κατά κάποιον τρόπο, διαμορφώνουν μια «γενική ατμόσφαιρα κρίσης» —, πρέπει να θυμηθούμε ότι ο ίδιος ο Πλάτωνας έγραφε σε μια κρίσιμη περίοδο, στις απαρχές τής μακεδονικής κατάκτησης, όταν το τέλος τής ελληνικής πόλης-κράτους ήταν ήδη ορατό. Ο Πλάτωνας πρόβαλλε ένα πρότυπο για την δίκαιη πόλη, ένα πολιτειακό υπόδειγμα κατ’ εναρμόνιση προς την ιδέα, τη στιγμή ακριβώς που το πραγματικό στο οποίο το πρότυπο αυτό θα ’πρεπε να «εφαρμοστεί» τελούσε υπό κατάρρευση· κατά κάποιο τρόπο, συνέταξε έτσι τον επικήδειο λόγο για όλα όσα θα έμελλε να χάσει, έτσι ώστε δεν θα δίσταζα να πω ότι το πρότυπο του είναι τυλιγμένο στο πένθος.

Η εικόνα που συνειδητά προβάλλει προς τα έξω ο κόσμος στον οποίο σήμερα ζούμε εμφανίζεται με τη μορφή τής διαπλοκής δύο στοιχειών: τού κύρους των συναλλαγών και τής κανονιστικής μορφής τής αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας. Το εγχείρημα τής αναμόρφωσής του — όπως προτάθηκε τον δέκατο ένατο αιώνα υπό διάφορες ονομασίες (κομουνισμός, σοσιαλισμός … λίγη σημασία έχει εδώ) — έγινε αιτία για την διαμόρφωση πολιτειακών προτύπων που, όπως γνωρίζουμε, κατέρρευσαν με την εξαφάνιση των σοσιαλιστικών Κρατών. Και είναι άξιο προσοχής το ότι η κατάρρευσή τους συνέβη πριν την υλοποίηση τού αντίστοιχου προτύπου (δηλ. πριν την ανατροπή και αντικατάσταση τού προηγούμενου συστήματος). Συνεπώς, είμαστε μάρτυρες μιας εξαιρετικής μεταπλατωνικής συγκυρίας, η οποία χαρακτηρίζεται από την ταυτόχρονη κατάρρευση τού προς αναμόρφωση πραγματικού (καπιταλιστική κρίση) και των πολιτειακών προτύπων που υποτίθεται θα έπαιρναν τη θέση του (εξαφάνιση των σοσιαλιστικών Κρατών). Πρόκειται για μια χρονική σύμπτωση που επιβεβαιώνει την πρωταρχική διαλεκτική ενότητα που συνδέει την κατάρρευση τής ΕΣΣΔ και τής κρίσης των ΗΠΑ.

Το ενδιαφέρον μιας επιστροφής στον Πλάτωνα (στο μέτρο που δικαιολογείται) θα ήταν λοιπόν ότι αυτό μάς επιτρέπει να προσεγγίσουμε την κρίση μέσω ενός χρονικού διανύσματος μεγαλύτερου εύρους από ό,τι συνηθίζεται. Θα έπρεπε έτσι να έχουμε τη δυνατότητα να θέσουμε ερωτήματα όπως τα εξής: Ποια είναι η σχέση ανάμεσα στο «παράδειγμα» και στο πραγματικό; Τι είναι η πολιτική σκέψη (ειδικότ. σε ένα πλαίσιο, όπου μπορεί να διαφανεί το πιθανό τέλος τής καθυπόταξης τής πολιτικής στο σχήμα τού Κράτους);
*

Τόσο στις θεωρητικές του παρεμβάσεις όσο και στις παρεμβάσεις του σε επίπεδο πράξης (πβ. τη διαμονή του στη Σικελία), η στάση τού Πλάτωνα είναι αμφίθυμη. Ενώ δείχνει να προτιμά την εις βάθος πραγμάτευση των προβλημάτων (σήμερα θα τον χαρακτηρίζαμε ως «ριζοσπάστη»), διακρίνουμε ένα τόνο μελαγχολίας να μετριάζει τη ριζοσπαστικότητα αυτή: όταν επιχειρεί να προσεγγίσει τα προβλήματα στη ρίζα τους, εκφράζει συγχρόνως αβεβαιότητα για το αν θα μπορέσει να τα καταφέρει. Εκείνο που τον διακρίνει είναι, επομένως, ένας συγκαλυμμένος οπτιμισμός. Όταν στο τέλος τού βιβλίου Θ΄ τής Πολιτείας, ένας από τους νεαρούς συνομιλητές επιχειρεί μια συνοπτική αναδρομή στα κεντρικά σημεία τής διδασκαλίας τού διαλόγου, όπως έχει αναπτυχθεί έως το σημείο αυτό, δηλώνοντας ότι δεν θα ’πρεπε βέβαια κανείς να θέλει να αναμιχθεί με την πολιτική, ο Σωκράτης τού ανταπαντά με έντονο ύφος «Άι στην οργή ! (κατά λέξη: «μα τον κύνα») [που δεν θα θελήσει]!». Και διευκρινίζει «σε μια πόλη σαν αυτή που το σχέδιο της χαράξαμε και που μόνο στα λόγια μας υπάρχει», ώστε να αναρωτιόμαστε μήπως «δεν βρίσκεται σε κανένα μέρος τής γης», ο σοφός άνθρωπος βεβαίως και θα αναμιχθεί με τα πολιτικά της, όχι όμως στη δική του πατρίδα, εκτός κι αν, από μια θεία τύχη, του δοθεί η δυνατότητα γι’ αυτό». Με άλλα λόγια, όποιος σκοπεύει «να αναμιχθεί με την πολιτική», θα δρα σύμφωνα με την ιδέα που σχηματίζει γι’ αυτήν και σ’ έναν τόπο που δεν υπάρχει κανένας λόγος να ταυτισθεί με την πατρίδα του — εκτός κι αν συμβεί κάτι το απίθανο (πράγμα που, σύμφωνα με την ορολογία που χρησιμοποιώ, θα χαρακτηριζόταν ως «συμβάν»). Σύμφωνα με την κρατούσα ερμηνεία τού αποσπάσματος αυτού, ο Πλάτωνας θεωρεί ότι η πολιτική αποτελεί ουτοπία που προορίζεται για προσωπική χρήση και τής οποίας η υλοποίηση στην ιδιαίτερη πατρίδα τού ατόμου είναι κάτι το απόλυτα τυχαίο. Πρόκειται, κατά τη γνώμη μου, για εντελώς λανθασμένη ερμηνεία και, επιπλέον, πρέπει να γίνει κατανοητό ότι για τον Πλάτωνα η χωροθέτηση τού χώρου εντός τού οποίου θα ασκηθεί η πολιτική δράση δεν είναι εμπειρικά δεδομένη: ο πολιτικός χώρος δεν προϋπάρχει, ούτε και καθορίζεται από κάποιο εξωπολιτικό σημείο. Η πολιτική, ως σκέψη ενεργός στο συλλογικό, κατασκευάζει τον χώρο που της προσιδιάζει.

Αντιστρόφως, «Κράτος» είναι το όνομα εκείνου που οργανώνει τη δεδομένη εκ των προτέρων οροθέτηση τής πολιτικής δράσης· είναι επομένως ο οργανωτής των προκαθορισμένων για την πολιτική τόπων, όταν αυτή δεν αναπτύσσεται «σύμφωνα με την ιδέα». Πρόκειται τόσο για οροθέτηση χωρική — οπότε θα έχουμε οντότητες όπως χώρες, έθνη, κ.λπ. — όσο και για οροθέτηση στο εσωτερικό των πληθυσμών (φύλα, τάξεις, οικογένειες, προελεύσεις …), ή και για οροθέτηση τής ιστορίας των τόπων, έτσι ώστε αυτοί να μετατραπούν σε κατανεμημένους και νόμιμους χώρους, κ.λπ. Εν συντομία, το Κράτος αποτελεί το υπερβατολογικό τής πολιτικής. Η θέση την οποία αρνείται ο Πλάτωνας συνίσταται στο ότι το Κράτος, τού οποίου η ύπαρξη μαρτυρείται παντού και πάντα, αποτελεί το αποκλειστικό υπερβατολογικό τής πολιτικής δράσης. Αυτή είναι και η άποψη τού Μαρξ, όταν διακηρύσσει ότι οι προλετάριοι δεν έχουν πατρίδα. Είτε εγείρεται, όπως στη συγκεκριμένη περίπτωση, το θέμα τού διεθνισμού, είτε πρόκειται για τη θέση σύμφωνα με την οποία το υποκείμενο τής πολιτικής συνιστά ταξικό υποκείμενο, είτε ακόμα για τη θέση που υποστηρίζει ότι η Ιστορία ταυτίζεται με την ιστορία τής ταξικής πάλης, εκείνο που, σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, μας απασχολεί είναι μια πολιτική αποτοπικοποίηση, δηλαδή το αξίωμα ότι υπάρχουν πολιτικοί χώροι εκτός εκείνων που καθορίζονται από το Κράτος.

Τι ισχύει σήμερα για τις επιβαλλόμενες στην κρατική σφαίρα οροθετήσεις;

Η γεωγραφική οροθέτηση οργανώνει δύο τύπους χώρων: τον ανοιχτό χώρο τού παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού, που χαρακτηρίζεται από έντονη διακίνηση κεφαλαίων, εμπορευμάτων και — αν γίνει λόγος για πρόσωπα — μελών των διευθυνουσών ελίτ· και κλειστούς χώρους που οριοθετούνται μέσω τής ανέγερσης τειχών, τής πρακτικής των απελάσεων, κ.λπ. (για παράδειγμα, η Ευρώπη). Στην χωροθέτηση αυτή, οφείλουμε να αντιτάξουμε, όπως το έχουμε ήδη κάνει σ’ αυτό το σεμινάριο, το εξής αξίωμα: υπάρχει ένας μόνο κόσμος, δεν υπάρχει παρά ένας μόνο κόσμος ζώντων υποκειμένων. Σύμφωνα με τη φόρμουλα αυτή, διακηρύσσουμε ότι οι αλλοδαποί που ζουν ανάμεσά μας ανήκουν στον ίδιο κόσμο με μας — πράγμα από το οποίο όμως δεν προκύπτει ότι το ζήτημα των αλλοδαπών αναδεικνύεται σε υπόθεση εξαιρετικής πολιτικής σημασίας. Το συγκεκριμένο αξίωμα πρέπει απλώς κατανοηθεί ως επιταγή δηλωτική τής αποτοπικοποίησης.

Όσο για την κοινωνιολογική οροθέτηση, αυτή έχει ως πυρήνα της την κανονιστικότητα των περιφράξεων [clôtures] και ως επιτακτική αξίωση την ενσωμάτωση. Πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι έχει σε μεγάλο βαθμό συναινετικό χαρακτήρα (όσον αφορά στη θέση κατά την οποία η ενσωμάτωση όλων εκείνων που «μοιράζονται τις ίδιες αξίες με εμάς» είναι έντονα επιθυμητή). Μια τέτοια οροθέτηση είναι εντελώς ακατάλληλη για την άσκηση μιας «πολιτικής σύμφωνα με την ιδέα».

Τέλος, η ιστορική οροθέτηση συνίσταται στη διαβεβαίωση ότι η ιστορία των πολιτικών χειραφέτησης (όπως κι αν τις χαρακτηρίσουμε: «κομουνισμό», «πολιτική ισότητας» κ.ο.κ.) έχει πλέον ολοκληρωθεί. Στη θέση αυτή θα αντιτάξουμε την ιδέα ότι η ιστορία αυτή παραμένει πάντοτε ανοικτή.

Σύντομη παρέμβαση αναφορικά με την περίφημη και τόσο διακωμωδημένη θέση τού Μαρξ για το μαρασμό τού Κράτους. Στο φως των όσων έχουν προαναφερθεί για τον Πλάτωνα, η θέση αυτή πρέπει κατανοηθεί ως πρόταση που αφορά την απο-κρατικοποίηση [dés-étatisation]. Όπως και ο Πλάτωνας, ο Μαρξ θεωρεί ότι η πολιτική είναι μια αυτάρκης διαδικασία, διαδικασία η οποία τηρεί αποστάσεις απ’ ό,τι τυχόν επιβάλλει το Κράτος, και μάλιστα σε τέτοιο σημείο, ώστε το κράτος-πόλη που πραγματεύεται η Πολιτεία να στερείται τελείως νόμων (στο μέτρο που οι νόμοι είναι άνευ αντικειμένου σε μια πολιτεία τής οποίας η λειτουργία είναι εμμενής στην πολιτική διαδικασία). Το να βασιστούμε στην πρόταση τού μαρασμού τού Κράτους ισοδυναμεί με τη διαφοροποίησή μας από αντιλήψεις που καθιστούν το Κράτος αναγκαίο παράγοντα κάθε πολιτικής — αντιλήψεις σύμφωνα με τις οποίες το Κράτος λειτουργεί είτε ως θεματοφύλακας τού συλλογικού καλού είτε, αντιθέτως, ως καταπιεστικός θεσμός (ως «ασφάλεια» [police], σύμφωνα με την έκφραση τού Ρανσιέρ) [σε τελική ανάλυση, όλες οι αντιλήψεις για το Κράτος παλινδρομούν μεταξύ των δύο αυτών πόλων]. Τόσο ο Πλάτωνας όσο και ο Μαρξ θεωρούν ότι κάθε πολιτική συνιστά κατ’ αρχήν μια έξοδο, ένα βήμα στο πλάι … αλλά για να πάμε πού; Για να φτάσουμε εκεί όπου — από πλευράς κράτους — δεν υπάρχει χώρος. Η τροχιά που διαγράφει η πολιτική είναι ανυπολόγιστη (και άνευ εγγύησης).

*

Αξίζει τον κόπο εδώ να επικαλεστούμε εκ νέου τον εγελιανό ορισμό τού Κράτους. «Το Κράτος είναι η πραγματικότητα σε δράση τής αντικειμενικής ηθικής Ιδέας» (Φιλοσοφία τού Δικαίου, §257, σελ.239).[1] Η έννοια πραγματώνεται στο πλαίσιο τού Κράτους, το οποίο συνιστά την πραγματική πεμπτουσία τής «συνταύτισης τής εμπειρικής πραγματικότητας και τής έννοιας».

Στην πολιτική κοινωνία, τα άτομα θεωρούν ότι πραγματώνουν την ελευθερία τους, ως εάν η βούληση τους ταυτιζόταν με τη λογική βούληση «καθ’ εαυτήν και δι’ εαυτήν». Ωστόσο, εκείνο που αντιπροσωπεύει «το λογικό καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό» είναι «το Κράτος, ως πραγματικότητα εν ενεργεία τής υποστατικής βούλησης» (αυτόθι §258, σελ.239).[2] Πράγματι: «Αν συγχέουμε το Κράτος με την πολιτική κοινωνία κι αν το προορίζουμε για την ασφάλεια και για την προστασία τής προσωπικής ιδιοκτησίας και τής προσωπικής ελευθερίας, το συμφέρον των ατόμων σαν ατόμων είναι ο υπέρτατος σκοπός που εξαιτίας του αυτά συγκεντρώνονται, και απ’ αυτό το συμπέρασμα προκύπτει το ότι είναι προαιρετικό να είναι ένα άτομο μέλος ενός Κράτους. Μα η σχέση τού Κράτους με το άτομο είναι τελείως διαφορετική· αν το Κράτος είναι το αντικειμενικό πνεύμα, τότε το άτομο, αυτό το ίδιο, δεν έχει αντικειμενικότητα, αλήθεια και ηθικότητα παρά αν είναι μέλος εκείνου. Ο σύλλογος σαν σύλλογος είναι αυτός ο ίδιος το αληθινό περιεχόμενο και ο αληθινός σκοπός, κι ο προορισμός των ατόμων είναι να περνάνε μια ζωή συλλογική» (αυτόθι, σελ.240).[3] Όπως το διατυπώνει και ο Ζαν Ιπολίτ, «μόνο θέλοντας συνειδητά το Κράτος, [που τα μέλη του είναι πολίτες συνειδητοί, ώστε να θέλουν την ενότητα τού Όλου,] το άτομο ξεπερνάει το τυχαίο τής ελευθερογνωμίας* για να μπει μέσα στη φυσική γη τής ελευθερίας» (αυτόθι, σελ.21).[4] «Το Κράτος είναι η πραγματικότητα εν ενεργεία τής συγκεκριμένης ελευθερίας· έτσι, η συγκεκριμένη ελευθερία συνίσταται σε τούτο, ότι η προσωπική ατομικότητα και τα ιδιαίτερα συμφέροντά της δέχονται την πλέρια ανάπτυξή τους και την αναγνώριση των δικαιωμάτων τους δι’ εαυτά (…), τον ίδιο χρόνο που αυτά τα ίδια ολοκληρώνονται στο γενικό συμφέρον ή, μάλλον, αναγνωρίζοντάς το συνειδητά και εκούσια σαν την υπόσταση τού δικού τους πνεύματος, δρουν για λογαριασμό του σαν τον τελικό σκοπό τους» (αυτόθι §260, σελ.247).[5]

Οι εγελιανές αυτές θέσεις — ότι μόνο εκείνο που είναι στο εσωτερικό τού Κράτους είναι και πραγματικό, ότι η συγκεκριμένη ελευθερία είναι αδιανόητη έξω από το υπερβατολογικό πλαίσιο τής (κρατικής) νομιμότητας— παραμένουν εξαιρετικά διαδεδομένες μέχρι τις μέρες μας. Θα μπορούσε μάλιστα να υποστηριχθεί ότι η κοινοβουλευτική μας δημοκρατία αποτελεί την πλέον ομοιογενή ως προς την εγελιανή ουσία τού Κράτους πολιτική μορφή: πραγματώνει ένα αρκούντως ευέλικτο και ευμετάβλητο υπερβατολογικό, ώστε να εξασφαλισθεί η λειτουργία τού Κράτους με τον ύψιστο βαθμό αποτελεσματικότητας. Για τον Έγελο, οποιαδήποτε ελευθερία εκτός τού πλαισίου τού Κράτους κρίνεται είτε ασήμαντη είτε τρομοκρατική. Και η ασημαντότητα μπορεί πράγματι να είναι ιδιαίτερα επώδυνη. Αναφέρομαι συγκεκριμένα σε μέλη τού πολιτικού προσωπικού που για διάστημα πολλών ετών παραμένουν απομακρυσμένα από τον Κρατικό μηχανισμό· και ναι μεν τα άτομα αυτά μπορεί να γεμίζουν τον χρόνο τους με ποικίλες δημόσιες χειρονομίες ή την ανάπτυξη πολιτικών πλατφόρμων ή τη συμμετοχή τους σε εκπομπές στα μέσα μαζικής ενημέρωσης κ.λπ., πλην όμως ούτε οι ίδιοι ούτε και κανένας άλλος δεν είναι τόσο αφελείς ώστε να να μην αντιλαμβάνονται ότι το «πολιτικό είναι» εντοπίζεται αναγκαστικά στο Κράτος και δεν υφίσταται διαφορετικά· ως εκ τούτου, αυτές οι γυναίκες και αυτοί οι άνδρες τής πολιτικής, φανατικοί οπαδοί τού Έγελου, ταλανίζονται από την απώλεια τού είναι τους, βυθισμένοι κυριολεκτικά σε μαύρο πένθος. Επί τροχάδην, θα αναφερθώ στον πειρασμό να επιχειρεί κανείς να ξεφύγει από την ασημαντότητα μέσω τής τρομοκρατίας· αλλά κάνοντάς το αυτό δεν θα μπορέσει να ξεφύγει από τον έλεγχο τού Κράτους, διότι το Κράτος είναι εκείνο που παρέχει το πλαίσιο όπου αντιδιαστέλλεται η ασημαντότητα με την τρομοκρατία.

*

Είναι επομένως σημαντικό η πολιτική δράση να συγκροτεί από μόνη της τον ιδιάζοντα σε αυτήν κανόνα αξιολόγησης. Είναι αυτονόητο ότι αυτό συνεπάγεται κινδύνους, εφόσον θα είμαστε αναγκασμένοι να παραπαίουμε χωρίς σημείο αναφοράς εκτεθειμένοι στην αυθαιρεσία των αυτοεκτιμήσεων. Αλλά, σε επίπεδο αρχής, η πολιτική δράση δεν συνοδεύεται από καμία εγγύηση. Καθ’ όσον η πολιτική τίθεται εκτός τού κρατικού υπερβατολογικού, θα διέπεται από μια αναστοχαστική κανονιστικότητα. Θα μπορούσαμε, επομένως, να μεταφράσουμε το τέλος τού βιβλίου Θ΄ τής Πολιτείας ως εξής: «Δεν έχει καμιά σημασία αν θα επιδιώξουμε την υλοποίηση τής πολιτικής μας με τη μορφή κράτους, ή αν η πολιτική μας θα λάβει τελικά τη μορφή αυτή, για τον λόγο ακριβώς ότι η δράση οφείλει να ανάγεται στο ίδιο το πεδίο τής πολιτικής». Η πολιτική δεν βρίσκεται εδώ σε αντιπαλότητα με το κρατικό υπερβατολογικό, δεν αποτελεί επιταγή αντιτιθέμενη σε κάποια αντίστοιχη επιταγή, η πολιτική ιδέα δεν επιβάλλει μια μορφή Κράτους παρά μόνο ένα γίγνεσθαι.

Στο πλαίσιο μιας συνθετικής προσέγγισης, θα έλεγα ότι η πολιτική αποτελεί μια αλληλουχία, συναρτώμενη προς μια κρατική μορφή, η οποία οργανώνει μια έξοδο από το σχήμα αυτό μέσω τής κατασκευής νέων χώρων. Η πολιτική ιδέα αποτελεί το επισφράγισμα τής «συγκεκριμένης ελευθερίας», αλλά, σύμφωνα με τον Πλάτωνα και σε αντίθεση προς τον Έγελο, το στοιχείο που την6 αναδεικνύει σε ελευθερία συνίσταται στην ικανότητά της να βρίσκεται εκτός των ορίων τής εξουσίας, χωρίς με τον τρόπο αυτό να καθίσταται ανίκανη. Η ουσία της έγκειται στο γίγνεσθαι μέσω τού οποίου έρχονται στην ύπαρξη νέοι χώροι, των οποίων η θέση δεν βρίσκεται σε κάποια εξωτερικότητα (δηλ. δεν είναι φαλανστήρια): οι χώροι αυτοί θα εντοπίζονται στο εσωτερικό τής κατάστασης, χωρίς όμως να ανάγονται στο πεδίο που οροθετεί το Κράτος· η ύπαρξή τους ευθυγραμμίζεται προς ένα σύστημα ετερογενών σχέσεων οι οποίες δεν υπαγορεύονται από το Κράτος. Παρεμπιπτόντως, βλέπουμε εδώ σε ποιον βαθμό ο Πλάτωνας διαψεύδει τη φήμη που συνήθως τον συνοδεύει: η ιδέα δεν είναι γι’ αυτόν κάτι το εξωτερικό, αλλά έχει πάντοτε τη μορφή ενός γίγνεσθαι — δεν αποτελεί αποτέλεσμα (υλοποιηθέν ή μη). Εφόσον η πολιτική εξελίσσεται σύμφωνα με την ιδέα, μια αλληλουχία εξόδου δεν μπορεί ποτέ να ταυτιστεί με το Κράτος ως τελικό αποτέλεσμα. Η αιτία για την οποία το πρόβλημα τής υπέρβασης τού κράτους απασχόλησε τόσο τον Λένιν όσο και τον Μάο ήταν ότι και οι δύο θέλησαν να συνεχίσουν την πολιτική δράση, αντί να αρκεσθούν στα κεκτημένα και να παριστάνουν τους αργόσχολους βασιλιάδες (όπως έκανε ο Τίτο για παράδειγμα).


*

Σύμφωνα με τον Έγελο, ο πόλεμος είναι η αλήθεια τού Κράτους. «Ο πόλεμος σαν κατάσταση που μέσα σ’ αυτή παίρνουμε στα σοβαρά τη μηδαμινότητα των αγαθών και των εφήμερων πραγμάτων, τα οποία, συνήθως, δεν είναι παρά ένα θέμα ψεύτικης ρητορικής, είναι έτσι η στιγμή κατά την οποία η ιδανικότητα τού μερικού Είναι δέχεται αυτό που της οφείλεται και γίνεται μια πραγματικότητα» (Φιλοσοφία τού Δικαίου, §324, σελ.313-14).[7] Ο πόλεμος καθίσταται η πολιτική τού Κράτους στις στιγμές που το σύνηθες κρατικό υπερβατολογικό χάνει την αποτελεσματικότητά του: πρόκειται για πόλεμο τόσο εσωτερικό (εγκληματοποίηση των αντιστάσεων, οι οποίες γίνονται αντιληπτές με τη μορφή τής εξάπλωσης εν δυνάμει τρομοκρατικών δραστηριοτήτων), όσο και εξωτερικό (με διακύβευμα την εδαφική βάση τής κρατικής οροθεσίας). Αντιστρόφως, η πολιτική σύμφωνα με την ιδέα είναι κατ’ αρχήν πολιτική ειρήνης, πράγμα που δεν αποκλείει εκ των προτέρων το ενδεχόμενο τής προσφυγής στη βία· αλλά αυτή η βία είναι η απαιτούμενη για την υπεράσπιση των πολιτικών χώρων, και οι πολιτικοί αυτοί χώροι είναι κατ’ εξοχήν χώροι ειρήνης.

Η παρατήρηση αυτή μας οδηγεί στην εξέταση τού ζητήματος τού κινδύνου και τής θυσίας. Επί τού σημείου αυτού, υπάρχουν σήμερα τρεις απόψεις.

Σύμφωνα με την εγελιανή θεώρηση, η στιγμή τής πολεμικής θυσίας αποτελεί τη λυδία λίθο για την πολιτική που συμμορφώνεται προς το πρότυπο τού Κράτους. Αυτός είναι ο προσανατολισμός και η στάση των κρατών-εθνών. «Αν η θυσία για την ατομικότητα τού Κράτους είναι η υποστατική διαγωγή [σχέση] όλων και, επομένως, ένα καθολικό καθήκον, μπορούμε ταυτόχρονα να την θεωρήσουμε σαν την πλευρά τής ιδανικότητας, σε αντιδιαστολή προς την πραγματικότητα, τής μερικής ύπαρξης κι’ αυτή* φέρνει έναν ιδιαίτερο όρο και μια τάξη που της είναι αφιερωμένη, την τάξη τού θάρρους» (Φιλοσοφία τού Δικαίου, §325, σελ.315). [8] Πώς μπόρεσαν να εξωθηθούν μεγάλες μάζες ανθρώπων να πάρουν τα όπλα; Η απάντηση βρίσκεται στον Έγελο: ήταν επειδή θεωρούσαν ότι αυτό ήταν «καθολικό καθήκον». Θα μπορούσατε να μου αντιτείνετε ότι δεν πρέπει να αγνοούμε τον παράγοντα τού καταναγκασμού τού Κράτους. Ενώ αναμφίβολα ο καταναγκασμός αυτός υφίσταται, είναι, σε τελική ανάλυση, δευτερεύουσας σημασίας: ουσιαστικά, ο λόγος για τον οποίο ο αγρότης από την περιοχή τού Μπιγκόρ βρέθηκε τελικά να πολεμάει στο Βερντέν δεν ήταν ότι οι χωροφύλακες τον τράβηξαν με το ζόρι, αλλά ότι πήγε εκεί οικειοθελώς και έπραξε έτσι γιατί, ως συνεπής εγελιανός, πίστευε ότι εκπλήρωνε ένα «καθολικό καθήκον» στο όνομα τού Κράτους τού οποίου θεωρούσε τον εαυτό του πολίτη. Σήμερα το Κράτος θα είχε πολύ μεγαλύτερη δυσκολία να πείσει τους ανθρώπους να πάνε να πολεμήσουν στο Αφγανιστάν και αυτό ο Έγελος, αν κυκλοφορούσε ξανά ανάμεσα μας, θα το θεωρούσε χωρίς αμφιβολία προφανές σύμπτωμα τής επικείμενης αποσύνθεσης τού εν λόγω Κράτους.

Σύμφωνα με μια εκχυδαϊσμένη πλατωνική θεώρηση (δηλ. από τη σκοπιά ενός αφομοιωμένου από τη θεολογία πλατωνισμού), η πολεμική θυσία νομιμοποιείται στο όνομα τής υπερβατικότητας τής ίδιας τής ιδέας. Σ’ αυτές τις πράξεις θυσίας θρησκευτικής έμπνευσης, η ιδέα λειτουργεί εν είδει ενδιαθέτου Κράτους. Στην παρούσα στιγμή, μας έρχονται στο νου, πρώτ’ απ’ όλα, ενέργειες καθοδηγούμενες από το Ισλάμ, αλλά αυτή την ίδια θυσία για την ιδέα την συναντάμε ήδη σε λογοτεχνικούς χαρακτήρες, όπως ο Τσεν τής Ανθρώπινης Μοίρας τού Μαλρό ή οι αναρχικοί τής Ελπίδας τού ίδιου, ή ακόμα και σε κάποιον όπως ο Λόρενς τής Αραβίας..

Και στον αυθεντικό πλατωνισμό; Εδώ, σημείο αφετηρίας δεν είναι η θυσία, αλλά ο κίνδυνος, ο οποίος είναι εγγενής στην εξελικτική διαδικασία τού γίγνεσθαι τής ίδιας τής πολιτικής. Αποτελεί, ουσιαστικά, κίνδυνο αμυντικό. Οι Κινέζοι είχαν ήδη θεμελιώσει την πρωτοκαθεδρία τής στρατηγικής άμυνας. Στην πολιτική, τίθεται ζήτημα προστασίας τής νέας οροθέτησης των καταστάσεων (πράγμα που σε ορισμένες περιπτώσεις μπορεί να οδηγήσει στην υποστήριξη τής αναδίπλωσης ως στρατηγικής επιλογής). Θα μπορούσε κανείς να αναφέρει πολλά σχετικά παραδείγματα: το οδόφραγμα (του οποίου ναι μεν έχει αμφισβητηθεί η στρατιωτική σπουδαιότητα, πλην όμως, από συμβολική άποψη, αποτελεί μέτρο προστασίας τής «απελευθερωμένης» άκρης τού δρόμου), την απελευθερωμένη ζώνη των αντιστασιακών, τα κατειλημμένα εργοστάσια, τον ίδιο τον δρόμο (όπως διαπιστώσαμε κατά την ανατροπή τού Σάχη τού Ιράν: καμιά εξουσία δεν μπορεί εσαεί να ανθίσταται στην ακατάπαυστη παρουσία, σε καθημερινή βάση, μάζας λαού που καταλαμβάνει τους δρόμους), ή ακόμη και τις εστίες διαμονής Αφρικανών εργατών. Πρόκειται, επιπλέον, για κίνδυνο οργανωτικό (με άλλα λόγια, για κίνδυνο που αναλαμβάνεται αναφορικά μ’ έναν οργανωμένο χώρο), που αντιδιαστέλλεται τόσο προς την έννοια τής θυσίας όσο και προς αυτήν τής αιτίασης [plainte] και ο οποίος δυσπιστεί προς τη θυσιαστική τάση που μεγαλοποιεί και εξιδανικεύει τον κίνδυνο και συνάμα προς την καθαρά αμυντική στάση που εύκολα μπορεί να μετατραπεί σε απλή μομφή. [Στις συμφορές που μας βρήκαν] «πρέπει να κοιτάζουμε, όπως όταν στα ζάρια μάς τύχει καμιά στραβή ριξιά, να κανονίζουμε τα πράγματα σύμφωνα με τα νούμερα που φέραμε, καθώς δηλαδή μας δείχνει το λογικό πώς θα είναι καλύτερα, και να μην κάνουμε όπως τα παιδιά που, όταν τύχει να πέσουν, κρατούν το μέρος που χτύπησαν και εξακολουθούν να ξεφωνίζουν, αλλά πάντοτε να συνηθίζουμε την ψυχή μας να καταπιάνεται όσο το δυνατόν γρηγορότερα με τη θεραπεία τού νοσήματος και την επανόρθωση τού ατυχήματος κάνοντας έτσι περιττές τις θρηνωδίες [plaintes]» (Πολιτεία, Ι΄, 604c).[9] Μη ρομαντικό σύστημα τής μη παθιασμένης απόφασης.


Σημειώσεις

[1] [Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee]; [L’État est la réalité en acte de l’Idée morale objective]; [The state is the actuality of the ethical Idea].
Σημ. Μετ. Τα αποσπάσματα από τη Φιλοσοφία τού Δικαίου είναι από τη μετάφραση τού Γ.Λιόνη τής γαλλικής έκδοσης (η οποία προλογίζεται από τον J. Hyppolite), εκδ. Αναγνωστίδη. Για το πρωτότυπο γερμανικό κείμενο δες εδώ, και για την αγγλική μετάφραση εδώ.
[2] [Der Staat ist als die Wirklichkeit des substantiellen Willens … das an und für sich Vernünftige.]
[l’État, comme réalité en acte de la volonté substantielle … est le rationnel en soi et pour soi.]
[The state is absolutely rational inasmuch as it is the actuality of the substantial will …]
[3] [Wenn der Staat mit der bürgerlichen Gesellschaft verwechselt und seine Bestimmung in die Sicherheit und den Schutz des Eigentums und der persönlichen Freiheit gesetzt wird, so ist das Interesse der Einzelnen als solcher der letzte Zweck, zu welchem sie vereinigt sind, und es folgt hieraus ebenso, daß es etwas Beliebiges ist, Mitglied des Staates zu sein. – Er hat aber ein ganz anderes Verhältnis zum Individuum; indem er objektiver Geist ist, so hat das Individuum selbst nur Objektivität, Wahrheit und Sittlichkeit, als es ein Glied desselben ist. Die Vereinigung als solche ist selbst der wahrhafte Inhalt und Zweck, und die Bestimmung der Individuen ist, ein allgemeines Leben zu führen;]
[Si on confond l’État avec la société civile et si on le destine à la sécurité et à la protection de la propriété et de la liberté personnelle, l’intérêt des individus, en tant que tels, est le but suprême en vue duquel ils sont rassemblés, et il en résulte qu’il est facultatif d’être membre d’un État. Mais sa relation à l’individu est tout autre; s’il est l’esprit objectif, alors l’individu lui-même n’a d’objectivité, de vérité et de moralité que s’il en est un membre. L’association en tant que telle est elle-même le vrai contenu et le vrai but, et la destination des individus est de mener une vie collective.]
[If the state is confused with civil society, and if its specific end is laid down as the security and protection of property and personal freedom, then the interest of the individuals as such becomes the ultimate end of their association, and it follows that membership of the state is something optional. But the state’s relation to the individual is quite different from this. Since the state is mind objectified, it is only as one of its members that the individual himself has objectivity, genuine individuality, and an ethical life. Unification pure and simple is the true content and aim of the individual, and the individual’s destiny is the living of a universal life.]
[4] Σημ. Μετ. Ο όρος «libre arbitre» θα ήταν ορθότερο να μεταφρασθεί ως «ελευθεροβουλία».
[c’est seulement en voulant consciemment l’État [dont les membres sont des citoyens conscients de vouloir l’unité du Tout] que l’individu dépasse la contingence du libre arbitre pour entrer dans la terre native de la liberté.]
Πρόλογος τού Ζαν Ιπολίτ στην Φιλοσοφία τού Δικαίου τού Γ.Β.Φ. Χέγκελ, εκδ. Γκαλλιμάρ, συλλ. «Tel», σελ.24.[5] Σημ. Μετ. μετάφραση ελαφρώς τροποποιημένη.
[Der Staat ist die Wirklichkeit der konkreten Freiheit; die konkrete Freiheit aber besteht darin, daß die persönliche Einzelheit und deren besondere Interessen sowohl ihre vollständige Entwicklung und die Anerkennung ihres Rechts für sich (…) haben, als sie durch sich selbst in das Interesse des Allgemeinen teils übergehen, teils mit Wissen und Willen dasselbe und zwar als ihren eigenen substantiellen Geist anerkennen und für dasselbe als ihren Endzweck tätig sind, …]
[L’État est la réalité en acte de la liberté concrète; or la liberté concrète consiste en ceci que l’individualité personnelle et ses intérêts particuliers reçoivent leur plein développement et la reconnaissance de leurs droits pour soi (…), en même temps que d’eux-mêmes ils s’intègrent à l’intérêt général, ou bien le reconnaissent consciemment et volontairement comme la substance de leur propre esprit, et agissent pour lui, comme leur but final.]
[The state is the actuality of concrete freedom. But concrete freedom consists in this, that personal individuality and its particular interests not only achieve their complete development and gain explicit recognition for their right (…) but, for one thing, they also pass over of their own accord into the interest of the universal, and, for another thing, they know and will the universal; they even recognise it as their own substantive mind; they take it as their end and aim and are active in its pursuit.]
[6] [Αντωνυμική αναφορά είτε στην «πολιτική» είτε στην «πολιτική ιδέα»].
[7] [Der Krieg als der Zustand, in welchem mit der Eitelkeit der zeitlichen Güter und Dinge, die sonst eine erbauliche Redensart zu sein pflegt, Ernst gemacht wird, ist hiermit das Moment, worin die Idealität des Besonderen ihr Recht erhält und Wirklichkeit wird;]
[La guerre comme état dans lequel on prend au sérieux la vanité des biens et des choses temporelles qui, d’habitude, n’est qu’un thème de rhétorique artificielle, est donc le moment où l’idéalité de l’être particulier reçoit ce qui lui est dû et devient une réalité.]
[War is the state of affairs which deals in earnest with the vanity of temporal goods and concerns - a vanity at other times a common theme of edifying sermonising. This is what makes it the moment in which the ideality of the particular attains its right and is actualised.]
[8] Σημ. Μετ. Η αντωνυμία αναφέρεται στην «υποστατική διαγωγή/δεσμός/σχέση» [substantielle Verhältnis/conduite substantielle/substantial tie].
[Indem die Aufopferung für die Individualität des Staates das substantielle Verhältnis aller und hiermit allgemeine Pflicht ist, so wird es zugleich, als die eine Seite der Idealität gegen die Realität des besonderen Bestehens, selbst zu einem besonderen Verhältnis und ihm ein eigener Stand, der Stand der Tapferkeit, gewidmet.]
[Si le sacrifice pour l’individualité de l’État est la conduite substantielle de tous et, par conséquent, un devoir universel, en même temps, on peut la considérer comme le côté de l’idéalité en face de la réalité de l’existence particulière et elle entraîne une condition particulière et une classe qui lui est consacrée, la classe du courage.]
[Sacrifice on behalf of the individuality of the state is the substantial tie between the state and all its members and so is a universal duty. Since this tie is a single aspect of the ideality, as contrasted with the reality, of subsistent particulars, it becomes at the same time a particular tie, and those who are in it form a class of their own with the characteristic of courage.]
[9] Σημ.Μετ.Μετάφραση (ελαφρά τροποποιημένη) Ι. Γρυπάρη. εκδ. Ζαχαρόπουλος. Στο πρωτότυπο, η μετάφραση που χρησιμοποιεί ο Μπαντιού είναι τού Ρ. Μπακού.

Πηγή: waltendegewalt
__________________

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου